569. ––Si, como
se ha probado: «todo cuanto se realiza aquí abajo,
incluso lo contingente, cae bajo la divina providencia», parece que se
plantea la siguiente alternativa: «o que la
providencia no sea cierta o que todo suceda necesariamente». Las dos
opciones son contrarias a lo expuesto hasta este nuevo capítulo, dedicado a la
certidumbre de la providencia divina. ¿Cómo
resuelve el Aquinate esta dificultad que plantea?
––La dificultad la presenta
Santo Tomás en cinco objeciones distintas. Para resolverlas, presenta una
síntesis de lo ya ha expuesto y probado. Para hacer frente a estas objeciones,
recuerda estas tres tesis. Primera: «nada escapa a
la divina providencia». Segunda: «el orden
de la misma es inmutable». Tercera: «todo lo
provisto por ella tiene que acontecer necesariamente».
La primera queda
probada si: «se
tiene en cuenta que, como Dios es la causa universal de todo cuanto existe y a
todo da el ser, es preciso que el orden de su providencia lo abarque todo; pues
a las cosas a las que dio el ser es preciso que les dé la conservación, y que,
además, les confiera la perfección en su último fin (III, c. 64 y ss.)».
La segunda se
explica, porque: «en todo ser providente hay que considerar dos
cosas, a saber la premeditación del orden y la aplicación del orden premeditado
a las cosas que caen bajo la providencia, perteneciendo lo primero a la
facultad cognoscitiva y lo segundo a la operativa».
En cuanto al orden pensado
previamente: «la providencia, al premeditar el
orden, será tanto más perfecta, cuanto más al detalle descienda dicho orden,
pues, si nosotros no podemos premeditar el orden de cuantas cosas particulares
entran en lo que hemos de disponer, esto proviene del defecto de nuestro
entendimiento, que no puede abarcar todo lo singular, y en tanto se tiene a uno
por más capacitado en cuanto más cosas singulares puede premeditar, pues quien
sólo proveyere sobre cosas universales, bien poca parte de prudencia tendría».
Respecto a la imposición del
orden a las cosas: «tanto es más digna y más
perfecta la providencia del gobernante cuanto más universal y por medio de más
gobernantes desarrolla su premeditación, porque incluso la misma disposición de
gobernantes tiene gran parte en la provisión del orden».
Como «Dios
es absoluta y universalmente perfecto (III, c. 28)», su providencia
posee «el más alto grado de la perfección» y, por consiguiente, por una parte: «en su acción providencial mediante la reflexión
sempiterna de su sabiduría ordena todas las cosas por muy pequeñas que
parezcan». Por otra: «cualesquiera de las
cosas que obran hácenlo como instrumentos movidos por Él (III, c. 67); y
sometidas a Él, le sirven para desarrollar el orden de la providencia ideado,
desde la eternidad».
Sobre la tercera
tesis, la de la
necesidad del cumplimiento de la providencia divina, nota Santo Tomás que no
puede ser frustrable por la criatura, porque dado que: «todo
cuanto puede obrar es necesario que, al obrar, le sirva, será imposible, que un
agente impida la ejecución de la divina providencia obrando contrariamente». Podría
darse otra posibilidad, que el impedimento a la providencia divina fuera
involuntario. Sin embargo: «tampoco es posible que
ella sea impedida por el defecto de algún agente o paciente, porque cuanto hay
de potencia activa o pasiva, en las cosas, ha sido causado según la disposición
divina (III, c. 70)».
Además, por parte de Dios: «es imposible que la ejecución de la divina providencia
sea impedida por cambio del providente, porque Dios es absolutamente inmutable,
Como ya se probó (I, c. 13)». Por consiguiente, debe afirmarse la
siguiente cuarta tesis, que se deriva de las tres anteriores: «la divina providencia jamás puede fracasar».
570. ––Para
poder resolver las cinco objeciones, ¿compendia
el Aquinate algo más de lo ya explicado?
––En segundo lugar, Santo
Tomás recuerda una quinta tesis, conexionada con las otras cuatro: «Algunas cosas de las que están sujetas a la providencia
divina son necesarias y otras cosas contingentes; no en cambio todas
necesarias».
Para probarla, recuerda Santo
Tomás, que, como ya se demostró: «todo agente
tiende a lo bueno y a lo mejor según su posibilidad (III, c. 3)».
También que, además: «lo bueno y lo mejor varían de
significación según se refieran al todo o a las partes». El bien del
todo significa: «la integridad, que resulta del
orden y composición de las partes».
De ello se sigue que: «es mejor para el todo que haya disparidad entre sus
partes, sin la cual no es posible el orden y la perfección del todo, que el que
todas sus partes sean iguales, alcanzando cada una el grado de la mejor de las
partes; pues cada parte de grado inferior, en sí considerada, sería mejor si
estuviese en el grado de la parte superior».
De manera que: «el agente universal tiende al bien del todo». En
cambio: «el agente particular tiende en absoluto al
bien de la parte y hácela lo mejor que puede». Se explica así que en la
naturaleza: «la corrupción, la disminución y todo
defecto responden a la intención de la naturaleza universal y no de la
particular, porque toda cosa, según su posibilidad, huye lo defectuoso y tiende
a lo perfecto».
Como: «la
primera distinción de partes que se manifiesta en el universo es la de
contingente y necesario», se sigue, según lo dicho, que: «todo agente que es parte del universo, tiende en lo
posible a conservar su ser y su natural disposición y a consolidar su efecto». No
ocurre así con el agente universal, porque: «Dios,
que es el gobernador universal, decide que un efecto resulte necesario y otro
contingente; y, en atención a esto, les adapta diversas causas, a unos
necearías y a otros contingentes». Por consiguiente está bajo el orden
de la providencia divina: «no sólo que se dé tal
efecto, sino también que uno sea necesariamente y otro contingentemente».
571. ––Además de
estas cinco tesis ¿es preciso tener en cuenta
otras?
––Por último, deben añadirse
dos tesis ya explicadas, para evitar sostener que se da necesidad en todo lo
que sucede. Se prueban desde lo que: «enseña
Aristóteles, en la Metafísica (VI, c. 1), que si decimos que todo efecto
tiene alguna causa propia y añadimos que, puesta la causa necesariamente se
sigue el efecto, resultará que todos los futuros sucederán necesariamente. Pues
si todo efecto tiene una causa propia, habrá que reducir todo futuro a alguna
causa presente o pretérita».
Si todo efecto tiene
necesariamente una causa y, a la inversa, de la actuación de la causa también
necesariamente se sigue su efecto propio, se sigue que todo es necesario. Así,
por ejemplo, respecto a la primera premisa: «si
preguntamos de alguien si será muerto por ladrones, este efecto tiene una causa
precedente, que es el encuentro con los ladrones; y éste, otra, a saber, que el
individuo salga de casa; y éste, otra, o sea, que quiera buscar agua; y esto
tiene a su vez una causa anterior, es decir, la sed, que es causada por comidas
saladas actualmente o antes».
En cuanto a la segunda, de: «si, puesta la causa, se sigue necesariamente el efecto,
será necesario también que, si come salado, tenga sed; y si la tiene, que vaya
a buscar agua; y si quiere buscarla que salga de casa; y si sale, que se
encuentre con los ladrones; y si le encuentran, lo maten». Por tanto, juntando
lo primero con lo último, será necesario que a quien come salado lo maten los
ladrones».
Sin embargo, el mismo
Aristóteles dice: «no es verdad que todo efecto
tenga causa propia, porque lo que es accidental, en el ejemplo: que le salgan
los ladrones a éste que busca agua, no tiene causa determinante». La
sexta tesis, por ello, podría formularse así: los efectos pueden tener causa
propia o causa accidental.
Además: «Tampoco es verdad que, puesta la causa se siga
necesariamente el efecto, porque hay causas que pueden fallar». La
séptima tesis es, por ello, que hay causas infrustrables y otras frustrables.
572. ––¿Cuál es la primera objeción a la compatibilidad entre la
existencia de la providencia y de la contingencia?
––De acuerdo con la sexta
tesis, que afirma que los efectos pueden tener causa propia, en la primera
objeción se afirma: «todos los efectos que se
reducen a alguna causa propia, –o por sí misma, presente o pretérita, puesta la
cual se sigue necesariamente el efecto–, suceden necesariamente».
Se infiere de ello que pueden
darse tres posibilidades: o es preciso decir que no
todos los efectos están sujetos a la divina providencia –y así la providencia
no será universal, contra lo que antes se demostró», porque los efectos
contingentes no dependerán de ella; «o no es necesario que, dada la
providencia, se dé un efecto, y así la providencia no será cierta», porque la
providencia no sería causa de los efectos contingentes; «o es necesario que
todo suceda necesariamente, pues la providencia es no sólo presente o
pretérita, sino eterna, porque nada puede haber en Dios que no sea eterno», y
no se dará entonces lo contingente.
A esta argumentación replica
Santo Tomás: «Es evidente que, aunque la divina providencia
–desde el presente o desde el pretérito, o mejor aún desde toda la eternidad–
sea causa propia de un determinado efecto futuro no se sigue –como se deduce en
esta primera objeción– que tal efecto haya de suceder necesariamente, puesto
que la divina providencia es causa propia para que dicho efecto suceda
contingentemente. Y esto no se puede anular». La divina providencia, de
acuerdo con la tesis séptima, hace que sucedan las cosas de modo necesario, –y,
por ello, inimpedible–, o de modo contingente –y, por tanto frustrable–. De
este modo todo está sujeto a la divina providencia, que no es, por ello,
frustrable o poder ser anulada,
573. ––¿Si la divina
providencia es infrustrable, y, por tanto, absolutamente infalible, todo
sucederá necesariamente?
––Como respuesta afirmativa se
presenta en la segunda objeción, que es la siguiente: «Si
la divina providencia es cierta, es preciso que la siguiente proposición
condicional sea verdadera: «Si Dios provee esto, sucederá». Pero el
antecedente de esta condicional es necesario, porque es eterno. Luego el
consiguiente es necesario, porque es preciso que el consiguiente de una
condicional sea necesario cuando su antecedente lo es, porque el consiguiente
es como la conclusión del antecedente. Más todo lo que se sigue de lo necesario
debe ser necesario. Luego, si la providencia divina
es cierta, resulta que todo sucede necesariamente».
En la correspondiente
respuesta, reconoce Santo Tomás que: «la
condicional: «Si Dios ha dispuesto este futuro, sucederá» es verdadera,
pero para entenderlo rectamente hay que tener en cuenta que: «sucederá tal como Dios proveyó que había de suceder.
Proveyó que fuera contingente. Por tanto, se sigue infaliblemente que será
contingente y no necesario».
También la tercera objeción se
insiste en el problema de la infalibilidad de la providencia divina. Parte del
siguiente ejemplo: «Decimos que Dios haya provisto
una cosa, por ejemplo, que uno ha de reinar». Si se deja aparte esta
disposición divina, y se examina el hecho en sí mismo debe sostenerse que: «será posible que reine o que no». En el segundo
caso: «si no es posible que no reine, será
imposible que no reine y, en consecuencia, será necesario que reine». De
la negación de la posibilidad de la alternativa negativa se sigue la necesidad
de la otra. En cambio: «si es posible que no reine,
puesto el posible, no se sigue algo imposible», De la afirmación de la
posibilidad de lo negativo no se sigue la necesidad de la otra posibilidad;
pero, en este caso, «sí se sigue que falla la divina providencia». Por
consiguiente: «no es imposible que la divina
providencia falle». Y si es así, debe, por tanto, decirse sobre que: «Dios lo ha provisto todo, que la divina providencia no
sea cierta o que todo suceda necesariamente».
A esta tercera objeción
responde Santo Tomás: «Lo que se supone que Dios ha
dispuesto como futuro, si es del género de lo contingente, podrá no ser,
considerado en sí, pues ha sido dispuesto como contingente y con posibilidad de
no ser». Tendrá dos posibilidades, porque podrá suceder o no suceder. En
cualquier caso: «no es posible que falle el orden de la providencia»,
porque Dios ha querido que ocurre de este modo contingente. Así, en el ejemplo
de la refutación: «puede decirse que tal individuo
no habrá de reinar si lo consideramos en sí», porque el reinar para él
es contingente, «más no sí lo consideramos como
dispuesto por Dios» [1].
Se cumplirá lo previsto por Dios, Su providencia no está sujeta a los modos de
necesidad y contingencia, que son propios de las criaturas.
La doctrina de esta respuesta
queda completada con otra explicación de la Suma
teológica. Comienza con esta
afirmación: «Es posible que algo suceda fuera del
orden de una causa particular, pero no que suceda fuera del orden de la causa
universal». Lo prueba Santo Tomás con el siguiente argumento: «Para que algo suceda fuera del orden de una causa
particular es necesario que intervenga alguna otra causa particular, la cual
por necesidad, está dentro del orden de la causa primera universal». Está
cada una sujeta al orden de la providencia divina. «Así,
por ejemplo, la indigestión acontece fuera del orden de la potencia nutritiva,
debido a algún impedimento, como la grosura del alimento, que proviene de otra
causa; y así sucesivamente hasta llegar a la causa primera universal».
Por consiguiente: «Siendo Dios la causa primera universal, no ya de un solo
género, sino de todo el ente, es imposible que suceda algo fuera del orden del
gobierno divino. En realidad, por el mero hecho de que algo parece salirse en
parte del orden de la providencia, atendiendo a una causa particular,
necesariamente viene a caer dentro de este mismo orden por razón de otra causa
también particular» [2].
Ello no impide que no se dé lo
casual o fortuito, porque: «cuando se dice que algo
es casual en las cosas, se entiende por orden a determinadas causas
particulares, fuera de cuyo orden se verifica. Sin embargo respecto de la
Providencia divina, como declara San Agustín: «nada sucede en el mundo por
casualidad» (Ochenta y tres cuestiones diversas, c. 24)» [3].
En este lugar, Santo Tomás
confirma que nada hay independiente o imprevisto a la causalidad universal de
Dios con estas palabras de la Escritura: «Señor, Señor, Rey omnipotente, porque
en tu poder están todas las cosas y no hay quien pueda resistir a tu voluntad
si has resuelto salvar a Israel. Tú hiciste el cielo y la tierra y todo cuanto
se contiene en el ámbito del cielo. Tú eres el Señor de todas las cosas y no
hay quien resista a tu majestad» [4].
574. –– ¿Cuáles son las otras dos objeciones?
––La cuarta objeción
es la siguiente: «Cicerón en su libro De la adivinación,
argumenta así: Si todo está provisto por Dios es cierto el orden de las causas.
Y si esto es verdadero, todo sucede fatalmente. Y si todo se hace fatalmente,
nada está abandonado a nuestro poder ni al arbitrio de nuestra voluntad.
Síguese, pues, que el libre albedrío desaparece si la providencia divina es
cierta. Y, por lo mismo, desaparecen todas las causas contingentes» [5].
A la objeción responde Santo
Tomás que: «Habida cuenta de lo dicho, resulta vana
la objeción de Cicerón. Pues como a la divina providencia están sujetos no sólo
los efectos, sino también las causas y los modos de ser, según consta, de que
lo haga todo la divina providencia no se sigue que nosotros nada tengamos que
hacer, pues todo ha sido dispuesto de modo que sea hecho por nosotros
libremente». Como se afirma en la quinta tesis hay, además de efectos y
causas necesarias, las contingentes y, por tanto, también libres, y todo ello
querido por Dios.
En la quinta objeción se dice:
«La providencia divina no excluye las causas
segundas, como ya se demostró (III, c. 77). Y entre las causas segundas,
algunas son contingentes y capaces de fallar. Luego puede fallar el efecto de
la providencia. Por tanto, la providencia divina no es cierta».
A ello responde Santo Tomás: «tampoco puede restar certeza a la divina providencia el
fallo de las causas segundas, mediante las cuales son producidos los efectos de
la providencia, como se dice en la objeción. Porque Dios obra en todo y según
el arbitrio de su voluntad, como se demostró (III, c. 67 y II, c. 23). Por lo
tanto, pertenece a su providencia el permitir que unas veces fallen las causas
defectibles y otras el preservarlas de fallar» [6].
Así se ha probado en la demostración de la séptima tesis de la providencia
divina.
575. ––Según la segunda tesis, la providencia divina es
inmutable ¿Esta propiedad impide la utilidad de la oración?
––La oración no afecta a
propiedad de la inmutabilidad de la providencia. Argumenta Santo Tomás, en el
siguiente capítulo de la Suma contra los
gentiles, que: «Así como la
inmutabilidad de la divina providencia no impone necesidad a las cosas
predispuestas, así tampoco excluye la utilidad de la oración» [7].
En la Suma teológica, cita estas palabras de San
Juan Damasceno. «La oración es la elevación del
alma a Dios» o «la petición a Dios de lo que
nos conviene» [8],
y, de acuerdo con ellas, afirma que: «La oración es
una exposición de los deseos de nuestra voluntad a Dios para que él los cumpla» [9].
Explica también que: «Fueron tres los errores de los antiguos acerca de la
oración». En primer lugar, indica que: «unos excluyeron la providencia en los asuntos humanos,
por lo que venían a afirmar la inutilidad de la oración y de todo culto a Dios.
A ellos se aplica lo que dice Malaquías: «Vosotros dijisteis que en vano se
sirve a Dios» (Mal 3, 14)».
En segundo lugar, existió otra doctrina que: «afirmaba que todos los sucesos, aun los humanos, seguían
un curso necesario que explicaban por la inmutabilidad de la providencia, la
influencia de los astros o el encadenamiento de las causas. La consecuencia era
la misma: negaban la utilidad de la oración».
Por último: «otros:
afirmaban que los sucesos humanos están regidos por una providencia divina,
excluyendo la fatalidad y defendiendo, por el contrario, la variabilidad de la
providencia divina en sus disposiciones pudiendo nosotros hacerla cambiar con
oraciones u otras prácticas de culto».
Las dos primeras posiciones
han quedado ya refutadas en los capítulos anteriores de la Suma contra gentiles, dedicados a la
providencia divina, y esta tercera, que pretende que la providencia divina es
mudable para justificar la eficacia de la oración, es rebatida en el capítulo
dedicado a probar que la inmutabilidad de la providencia no hace inútil la
oración. La razón que da Santo Tomás es la siguiente: «La
oración no se dirige a Dios con el fin de cambiar lo dispuesto eternamente por
su providencia, que es cosa imposible, sino porque uno quiere alcanzar de Dios
lo que desea».
Esta confianza, que implica la
oración, queda justificada, porque: «es razonable
que Dios asienta a los buenos deseos de la criatura racional. No como si
nuestros deseos cambiaran al Dios inmutable, sino porque de su bondad se sigue
la oportuna ejecución de lo deseado». Se prueba, porque: «como todas las cosas deseen naturalmente el bien, según
se probó (III, c. 3) y a la excelsa bondad de Dios corresponde el distribuir
ordenadamente el ser y ser bueno, es lógico que, según su bondad, cumpla
los deseos piadosos que se le exponen mediante la oración».
576. ––¿En este capítulo de la «Suma contra los
gentiles», el Aquinate da más razones que justifiquen que está fundada la
intención de la oración?
––Entre las otras cuatro
pruebas, que también da Santo Tomás, para asegurar la posibilidad de la
oración, se pueden destacar dos basadas en el amor de Dios. La primera es la
siguiente: «Es esencial a la amistad que el amante
quiera cumplir el deseo del amado, en cuanto quiere su bien y perfección. Por
eso se dice que: «los amigos tienen un mismo querer» (Cicerón, Sobre
la amistad, IV, 15)».
Además, por una
parte: «como
ya se demostró (I, c. 75), que Dios ama a su criatura; y tanto más ama a cada
una cuando más participa ella de su bondad, que es lo que primera y
principalmente ama Dios. Luego Dios quiere cumplir el deseo de la criatura
racional, que, entre todas, es la que más participa de su bondad». Por otra: «la voluntad divina da a las cosas su perfección, porque
es la causa de todas las cosas, como consta por lo dicho (II, c. 23)».
Se debe concluir, por tanto, que: «es propio de la
bondad divina el cumplir los deseos que la criatura racional le propone
mediante la oración».
En la segunda demostración,
se argumenta: «El
bien de la criatura es una derivación de la bondad divina según cierta
semejanza. Pero entre los hombres se tiene una gran estima a quienes no se
niegan a acceder a las peticiones justas, por lo cual son llamados generosos,
clementes, misericordiosas y piadosos los que así proceden. Luego
mayormente pertenecerá a la bondad divina el escuchar los ruegos justos».
Todo ello queda confirmado por
la Escritura, porque: «se dice en los Salmos:
«Cumplirá la voluntad de los que le temen, oirá su oración y los salvará» (Sal
144, 19). Y en San Mateo dice el Señor: «Todo el que pide, recibe; el que
busca, halla; y al que llama, se le abrirá» [10].
577. ––Si Dios, además de bondad infinita y
bienhechora, es infinitamente sabio, sabe lo que necesita cada hombre y quiere
ser su benefactor ¿Por qué quiere que se lo pida en la oración?
––El Catecismo de Trento, coincidiendo con la
doctrina de Santo Tomás, responde así a esta cuestión: «Puede
Dios en verdad, sin pedir nosotros y aun sin pensarlo, darnos en abundancia
todas las cosas, al modo que provee a todos los animales, que carecen de razón,
en todas las cosas para los usos necesarios de la vida; pero el benignísimo
Padre quiere ser invocado por sus hijos; quiere que orando todos los días como
es debido, le pidamos con toda confianza y quiere que, después de haber
alcanzado lo que pedíamos, reconozcamos cada día más y alabemos su bondad para
con nosotros» [11].
Algo parecido se encuentra en
la Suma teológica. Para mostrar la
conveniencia de orar, presenta, en ella, esta objeción: «La necesidad de la oración es sólo para notificar nuestras
necesidades a quien puede remediarlas. Pero dice San Mateo: «Bien sabe vuestro
Padre que de todo esto tenéis necesidad» (Mt 6, 32). Luego, no es conveniente
orar a Dios» [12].
Responde Santo
Tomás: «La
necesidad de dirigir nuestras oraciones a Dios no es para ponerle en
conocimiento de nuestras miserias, sino para convencernos a nosotros mismos de
que tenemos que recurrir a los auxilios divinos en tales casos» [13].
La cotidiana petición confiada
y la alabanza de la bondad divina, que implica la oración, sirve, se indica
también en el Catecismo, además de aumentar la caridad y de hacernos
dignos de la gracia, para que se adquiera la humildad, porque: «quiere el Señor (…) que nosotros comprendamos y
reconozcamos lo que es verdad: que, si somos dejados del auxilio de la divina
gracia, nada pueden conseguir nuestras obras, y que, por lo tanto, nos
ejercitemos con todo nuestro afecto a la oración» [14].
En este sentido dice
Santo Tomás que: «A la liberalidad divina debemos muchas cosas que
ciertamente nunca pedimos. Si en los demás casos Dios exige nuestras oraciones
es para utilidad nuestra, pues así nos convencemos de la seguridad de que
nuestras súplicas llegan a Dios y de que Él es el autor de nuestros bienes. Por
ello dice San Juan Crisóstomo: «Considera que felicidad se te ha concedido y
que gloria llevas contigo: puedes hablar con Dios por la oración, alternar en
coloquio con Cristo solicitar lo que quieres y pedir lo que deseas» (Cadena
áurea, sobre San Lucas, c. 18)» [15].
A pesar de nuestra inclinación
al mal y de nuestra flaqueza natural, se afirma en el Catecismo de Trento
que «permite Dios ser objeto de nuestros
pensamientos, para que, cuando estemos orando y pidiendo con empeño merecer sus
dones, recibamos deseos de santificarnos, y extinguidos todos los pecados
quedemos limpios de toda mancha» [16].
Se destaca también
que, por último: «según frase de San Jerónimo, la oración contiene
la ira del Señor (Com. Jer., VIII, 16): y por eso dice Dios a Moisés:
«Deja que me ira se encienda contra ellos y que los destruya» (Ex 32, 10), porque queriendo castigar a su pueblo, se lo impedía con
oraciones. Pues ninguna cosa hay que aplaque tanto a Dios encolerizado, o que,
dispuesto ya para descargar los castigos sobre los pecadores, le contenga tanto
y le aparte de la ira, como las oraciones de las personas piadosas» [17].
578. ––El reciente «Catecismo de la Iglesia
Católica» se ocupa también de la oración. ¿Cómo explica lo que es la
oración?
––En el nuevo Catecismo,
publicado por San Juan Pablo II en 1992, después de citar la definición de San
Juan Damasceno, se pregunta «¿Desde dónde hablamos
cuando oramos?». Se responde que no «desde
la altura de nuestro orgullo y de nuestra propia voluntad». Se ora: «desde «lo más profundo» (Sal 130, 14) de un corazón humilde y contrito» [18],
desde su verdadera condición de absoluta dependencia y de arrepentimiento, con
tristeza y abatimiento, por ser pecador.
Se explica también
que: «para
designar el lugar de donde brota la oración, las Sagradas Escrituras hablan a
veces del alma o del espíritu, y con más frecuencia del corazón –más de mil
veces–. Es el corazón el que ora» [19]. Sin embargo, no debe
entenderse el corazón en el sentido del asiento del amor y de los sentimientos,
ni como fuente de bondad, ni tampoco la sede del valor. Tiene un sentido más
profundo, porque, propiamente es el centro nuclear de nuestro ser, lo más
íntimo de nuestro propio yo.
En este sentido fundamental: «el corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo
habito –según la expresión semítica o bíblica: donde yo «me adentro». Es
nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra razón ni por la de
nadie: sólo el Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo». Además: «Es el
lugar de la decisión, en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es
el lugar de la verdad, allí donde elegimos entre la vida y la muerte» [20].
579. ––En el nuevo Catecismo, se dedica toda una
parte, la cuarta y última, a la oración ¿Asume toda la doctrina expuesta en
el anterior catecismo de Trento?
––El Catecismo de la Iglesia Católica presenta «la enseñanza
de la Sagrada escritura, de la Tradición viva en la Iglesia y del Magisterio
auténtico, así como la herencia espiritual de los Padres, de los santos y
santas de la Iglesia», y desde todo ello intenta ayudar: «a iluminar con la luz de la fe las situaciones nuevas y
los problemas que en el pasado aún no se habían planteado» [21].
De ahí que se encuentre en esta parte la doctrina de la oración del catecismo
anterior y se insista especialmente en el fruto de la humildad.
Se declara ya al principio
que: «La humildad es la base se la oración».
La oración es una gracia y «la humildad es una
disposición necesaria para recibir gratuitamente el don de la oración».
Se afirma incluso que: «El hombre es un mendigo de Dios» [22].
Se indica seguidamente la confrontación con el siguiente pasaje de San Agustín:
«Está de pie el mendigo a la puerta del rico; pero
también este rico está de pie a la puerta del Gran rico. Le piden a él y pide
él. Si no sintiese necesidad, no llamaría mediante la oración a los oídos de
Dios. ¿De qué tiene necesidad el rico? Me atrevo a decirlo: tiene necesidad
hasta del pan cotidiano. De hecho, ¿por qué tiene abundancia de todo? ¿De dónde
le viene sino de que Dios se lo otorgó? ¿Con qué se quedará si Dios retira su
mano? ¿No se levantaron pobres muchos que se acostaron ricos? Si, pues, no les
falta nada, es misericordia de Dios, no poder suyo» [23].
También es destacable el
desarrollo que se hace de la concepción de la oración como una gracia de Dios.
Podría decirse que es el primer efecto de la gracia, es una gracia previniente
respecto a las demás, porque: «Dios es quien
primero llama al hombre. Olvide el hombre a su Creador o se esconda lejos de su
Faz, corra detrás de sus ídolos o acuse a la divinidad de haberlo abandonado,
el Dios vivo y verdadero llama incansablemente a cada persona al encuentro
misterioso de la oración. Esta iniciativa de amor del Dios es siempre lo
primero en la oración, la iniciativa del hombre es siempre una respuesta» [24].
Después de citar el pasaje del
evangelio de San Juan de la mujer samaritana en el pozo de Jacob, se dice en el
Catecismo
que: «la maravilla de la oración se revela precisamente allí, junto al pozo
donde vamos a buscar nuestra agua: allí Cristo va al encuentro de todo ser
humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide de beber. Jesús tiene sed,
su petición llega desde las profundidades de Dios que nos desea. La oración,
sepámoslo o no, es el encuentro de la sed de Dios y de la sed del hombre. Dios
tiene sed de que el hombre tenga sed de él» [25].
De ahí que: «Nuestra oración de petición es paradójicamente una
respuesta. Respuesta a la queja del Dios vivo: «A mí me dejaron, Manantial de
aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas (Jr 2, 1), respuesta
de fe a la promesa gratuita de salvación, la respuesta de amor a la sed del
Hijo único» [26].
580. ––La
oración presupone que la providencia divina no impone necesidad y que Dios por
su bondad concede al hombre la gracia de orar, porque con la oración, además de
la petición concedida, proporciona mucho bienes al hombre, principalmente la
humildad. No obstante, parece implicar también una mutación en la providencia
divina. No obstante el Aquinate lo niega. ¿Cómo
se justifican, además de los señalados, los beneficios de la oración?
––En la Suma teológica, reconoce Santo Tomás que: «Hay que mostrar de tal modo la utilidad de la oración,
que nos guardemos de imponer necesidad a las cosas humanas sometidas a la
providencia divina y de concebir como mudables las disposiciones divinas».
Para resolver esta cuestión,
debe tenerse en cuenta que: «La providencia divina
no se limita a disponer la producción de tal o cual efecto, sino que también
fija de que causas se ha de originar y en qué orden».
También que: «Entre las muchas causas existentes una de ellas son los
actos humanos. Si los hombres, por tanto, son causa de algo, esto no quiere
decir que sus actos inmuten la disposición divina, sino que al hacer tal cosa
ejecutan un efecto que está de antemano dispuesto por Dios. Esto sucede aun en
las causas naturales».
Por consiguiente: «no de otro modo sucede en la oración». De manera que:
«nuestra oración no tiende a cambiar la disposición divina, sino a obtener todo
aquello que Dios tenía dispuesto conceder por las oraciones de las almas
santas, es decir, que, como dice San Gregorio: «con nuestra petición merecemos
recibir lo que Dios desde toda la eternidad tenía pensado darnos» (La
fe ortodoxa, I, c. 8)»[27].
Parece que: «la oración doblega el ánimo de aquel a quien se pide
para que nos conceda lo que pedimos» y que ello sea un impedimento para
orar a Dios, porque «el ánimo de Dios es inmutable
e inflexible» [28].
Según lo dicho: «Nuestras oraciones no se ordenan a
mudar las disposiciones divinas sino a obtener por la oración lo que Dios ya
tenía dispuesto a darnos» [29].
Eudaldo Forment
[5] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, III,
c. 94. Véase: Cicerón, Sobre el destino, 17, 40. Después de exponer el
argumento, citado por San Tomás, comenta San Agustín: «Este gran hombre que es
Cicerón, tan sabio, defensor tantas veces y con tanta maestría de los intereses
de la humanidad, puesto en esta alternativa, elige el libre albedrío. Para
dejarlo sólidamente establecido, nos hace ateos». Añade: «Sin embargo, el
hombre que tiene espíritu religioso elige ambas cosas a la vez, confiesa ambas
cosas y ambas cosas las fundamenta en la fe de su religión» (San Agustín, La
ciudad de Dios, V, c. 9, n.2).
[21] Juan Pablo II, Constitución
apostólica “Fidei depositum” para la publicación del Catecismo de la Iglesia
Católica, escrito en orden a la aplicación del Concilio Ecuménico Vaticano II,
3.
[25] Ibíd., n. 2560.
Decía San Agustín que Cristo: «tiene sed de la fe de aquellos por quienes
derramó su sangre. Por consiguiente, Jesús le dice a la Samaritana: “Mujer,
dame de beber” (Jn 4, 8)» (San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas,
c. 64, 4).
Eudaldo Forment
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