548. –– DESPUÉS DE LOS SIETE CAPÍTULOS, DEDICADOS AL
MODO QUE SE EJECUTA EL ORDEN DE LA PROVIDENCIA DIVINA, ¿QUÉ ES LO QUE
ESTUDIA A CONTINUACIÓN EL AQUINATE SOBRE LA PROVIDENCIA?
––En los siguientes capítulos,
Santo Tomás se ocupa de examinar si, además de las substancias espirituales,
gobiernan al hombre otras substancias. Antes en un capítulo, a modo de epílogo
de los anteriores, recuerda que: «Acerca de la
inquisición del orden que se ha de imponer a las cosas, podemos colegir que
Dios lo dispone todo por si mismo (…) Sin embargo, en cuanto a la ejecución,
administra las cosas inferiores por las superiores: las corporales por las espirituales
(…) Y los espíritus inferiores, administrados por los superiores (…) Administra
también los cuerpos inferiores por los superiores»[1].
Los cuerpos superiores, o «cuerpos celestes», como todo lo corpóreo, están
compuestos de materia, pero considera Santo Tomás que están en la escala de los
entes en un grado superior dentro del nivel de los cuerpos. Esta tesis, que
parece sorprendente se explica, porque, como notaba el dominico Jesús Valbuena,
al ocuparse de esta temática: «habla el santo
Doctor según los conocimientos y el estado de las ciencias físico-químicas y
físico-biológicas y astronómicas de su tiempo».
Entonces sostenían estas
ciencias que: «los cielos no estaban sujetos a otro
movimiento que el circular; estaban exentos de generación y de corrupción
substanciales, lo cual equivale a decir que eran ingénitos, y, por tanto, según
la filosofía cristiana no podían haber venido a la existencia sino por creación
inmediata y particular de Dios, ni podían dejar existir sino por aniquilación
igualmente de Dios; se componían no de los mismos cuatro elementos –aire,
fuego, agua y tierra– que los demás cuerpos, sino de una materia alambicada
(aquilatada o reducida), más fina y delicada,»
Además de estas tres
características, en los cuerpos celestes, se daban dos más, relacionadas con su
actividad, porque, por un lado: «tenían un influjo
o causalidad universal sobre todos los otros cuerpos y sobre los agentes
materiales inferiores, no sólo en la ontogénesis del mundo inorgánico, sino
incluso en todos los fenómenos de biogénesis terrestre». Por otro,
porque: «en cuanto causas universales o análogas,
podían producir efectos análogos o equívocos, de distinta naturaleza que ellos,
de un modo semejante, en su orden, a como los produce la Primera Causa»[2].
En cambio, en relación a las
tres primeras propiedades: «hoy sabemos que los
cuerpos celestes, según lo que entendían los antiguos por ellos, son
susceptibles de toda clase de movimiento corporal; que son corruptibles y
generables como cualquier otro cuerpo; que se componen de los mismos elementos
simples que los cuerpos terrestres»[3].
Tampoco son aceptables las otras dos, porque: «sabemos
también que no tienen más influjo en los fenómenos terrestres de ontogénesis o
biogénesis que el de proporcionar las condiciones atmosféricas propicias para
el desenvolvimiento de dichos fenómenos, como efecto de sus propias causas
terrestres».
En cuanto a la «supuesta causalidad universal y a la producción de
efectos análogos», igualmente es sabido que: «ninguno
de los agentes creados produce estrictamente la entidad de sus verdaderos
efectos, es decir, ni la materia ni la forma. La materia la suponen siempre y
la forma la sacan de la materia o, a lo sumo, hacen que se produzca por Dios,
como en el caso del alma humana. Lo único que tales agentes producen
inmediatamente con su acción es el fieri, el hacerse, la unión de
la materia y la forma, y esto es también lo único que pueden deshacer»[4].
549. –– ¿CÓMO EXPLICA EL AQUINATE LA
«ADMINISTRACIÓN» DE LOS CUERPOS INFERIORES POR LOS CUERPOS SUPERIORES CELESTES
O ASTROS?
––En el capítulo siguiente,
advierte Santo Tomás que: «los cuerpos celestes no
pueden ser causa de cuanto se refiere al entendimiento»[5].
Para comprender la importancia
de esta tesis, deben tenerse en cuenta tres observaciones de Valbuena. En
primer lugar, que, sobre el «desconocimiento» de
los medievales sobre la naturaleza y el obrar de los cuerpos celestes de los
medievales: «No debemos extrañarnos de ello. Ni
esto debilita nada las argumentaciones del Santo en lo que substancialmente se
refiere a la finalidad» de estos capítulos y otros paralelos de otras
obras.
No hay que olvidar que: «El Santo Doctor no tiene propiamente una misión ni un
carácter científicos, en el sentido actual de este calificativo; la misión y
carácter del Santo son preferentemente metafísico-teológicos, es decir, de
sabio natural en el concepto de Aristóteles y, a la vez, de sabio sobrenatural
en el sentido cristiano».
Se nota siempre, en sus
escritos, que: «las explicaciones estrictamente
científicas son para el Santo, incluso en el orden de conocer, medios, no
fines; cuando en sus obras teológicas echa mano de tales explicaciones, suelen
ser éstas ejemplos, no razones; de ordinario son prestadas ocasionalmente por
la ciencia de su tiempo, no producto de sus investigaciones personales. Como
ejemplos para el orden metafísico-teológico, no pierden a veces nada de su
valor cognoscitivo tales explicaciones o concepciones científicas, aunque sean
objetivamente falsas e infundadas; pues el Santo quiere decir que se han de
entender y concebir las explicaciones metafísico-teológicas algo así como se
concebían o entendían en su tiempo tales explicaciones científicas»[6].
Por ello, sus doctrinas suprafísicas –metafísicas o teológicas– no se basaban
en las explicaciones físicas de su época.
En segundo lugar, observa
Valbuena que: «Las deficiencias, por tanto, de un
orden puramente científico no eran tanto deficiencias de Santo Tomás, o de
cualquiera de los grandes escolásticos medievales, cuanto de los científicos de
su tiempo».
Por último, nota que, por ello:
«en lugar de extrañarnos del carácter embrionario y
de las inexactitudes de sus conocimientos científicos, quizá fuese más digno y
equitativo admirarnos de la actitud auténticamente científica que ellos,
particularmente el Angélico, mostraron siempre y del éxito con que
frecuentemente actualizaron esta actitud, a pesar de los escasos y
rudimentarios medios materiales de que disponían para la experimentación y la
investigación científicas»[7].
550. –– ¿CÓMO PRUEBA EL AQUINATE ESTA PRIMERA TESIS
SOBRE LA ACCIÓN DE LOS CUERPOS CELESTES O ASTROS?
––Se prueba, porque, como se
ha demostrado: «según el orden de la divina providencia
los cuerpos superiores rigen y mueven a los inferiores. Es así que el
entendimiento está naturalmente por encima de todos los cuerpos, según se ha
dicho (II, c. 49 y ss.). Luego es imposible que los cuerpos celestes actúen
directamente sobre el entendimiento. Por tanto, no pueden ser por sí causa de
cuanto se refiere al entendimiento».
Además, en ese mismo lugar
citado, se demostró, por una parte, que: «el
entendimiento no es cuerpo ni potencia corporal», y, por otra parte,
que: «es necesario que todo lo que recibe el
influjo de un cuerpo sea cuerpo o alguna potencia corporal». Por
consiguiente: «es imposible que los cuerpos
celestes influyan directamente en el entendimiento».
551. –– COMO EN OTRAS CUESTIONES, ¿PROPORCIONA EL
AQUINATE OTROS ARGUMENTOS?
––Para reforzar esta nueva
tesis acude Santo Tomás a lo que han sostenido los filósofos sobre esta
cuestión. «Los antiguos filósofos naturalistas,
como Demócrito, Empédocles y otros, afirmaron que el entendimiento no se
diferencia del sentido (…) De esto resultaba que, como el sentido es una cierta
potencia corporal obediente a la mudanza de los cuerpos, el entendimiento
también sería igual. Por eso, dijeron que, como la mudanza de los cuerpos
inferiores responde a la de los superiores, la operación intelectual responde
al movimiento de los cuerpos celestes».
Observa a continuación que: «Esto dio origen también a la opinión de los estoicos,
quienes decían que el conocimiento intelectual era causado en nosotros por la
impresión de la imágenes de los cuerpos en nuestras mentes, como en un espejo o
en una página, que recibe las letras impresas sin hacer nada por su parte. Lo
refiere Boecio en La consolación de la filosofía (V, m. IV, c.11). En
conformidad con esta sentencia seguíase que nuestras nociones intelectuales se
nos imprimirían principalmente por la influencia de los cuerpos celestes. De
aquí que los estoicos fueron los primeros en sostener que la vida de los
hombres es guiada por cierta necesidad fatal».
Se advierte: «la falsedad es esta tesis, ya que, como dice Boecio, en
este mismo lugar; el entendimiento compone y divide, y compara lo supremo con
lo ínfimo, y conoce los universales y las formas simples, que no se hallan en
los cuerpos; lo cual demuestras que el entendimiento, no es solamente un recipiente
de las imágenes de los cuerpos, sino que tiene una potencia superior a ellos,
pues el sentido externo, que únicamente recibe las imágenes de los cuerpos, no
alcanza a realizar todo ello». Ningún sentido puede juzgar, razonar y
concebir, tal como hace el entendimiento.
Después de los materialistas: «todos los filósofos posteriores, que distinguían entre
entendimiento y sentido, atribuyeron la causa de nuestra ciencia a las cosas
inmateriales y no a determinados cuerpos. Platón, por ejemplo, puso como causa
de nuestra ciencias las «ideas»; Aristóteles, en cambio, el «entendimiento
agente».
De este examen histórico sobre
el conocimiento intelectual se desprende que: «el
suponer que los cuerpos celestes son causa de que entendamos es seguir la
opinión de quienes sostenían que el entendimiento no se diferencian del
sentido». La patente falsedad de esto último revela, por tanto, que: «es claramente falso afirmar que los cuerpos celestes son
causas directas de nuestro entender».
Lo mismo se sigue de la Sagrada
Escritura, porque: «atribuye también la causa de
nuestro entender, no a cuerpo alguno, sino a Dios. En el Libro de Job se lee:
«Ninguno dijo: ¿Dónde está el Dios que me hizo, que dio canciones en la noche,
que Él nos da inteligencia mayor que a las bestias de la tierra y nos hace más
sabios que a las aves del cielo? (Job, 35, 10-11); y en los Salmos: «El
que da al hombre la sabiduría» (Sal, 93, 10)».
552. –– ¿LOS ASTROS NO INFLUYEN DE NINGÚN MODO EN
EL INTELECTO DEL HOMBRE?
––Advierte Santo Tomás que: «aunque los cuerpos celestes no pueden ser directamente
causa de nuestra inteligencia, en cambio influyen algo indirectamente».
La razón es porque: «aunque el entendimiento no es una potencia corporal, sin
embargo, en nosotros no puede efectuarse la operación intelectual sin la
cooperación de las potencias corporales, que son la imaginación, la memoria y
la cogitativa, según se ha dicho (II, c, 68)»[8].
Todas las sensaciones se
reciben en el denominado sentido común. «Se llama «común» este sentido interno,
no por una atribución genérica, como si fuera un género, sino en concepto de
raíz y principio común de los sentidos externos»[9].
Además, por un lado: «a su retención y conservación se ordena la «fantasía» o
«imaginación», que son una misma cosa. La fantasía o imaginación es, en efecto,
como un depósito de las formas recibidas por los sentidos». Por otro: «a la percepción de las intenciones no recibidas por los
sentidos se ordena la «estimativa». Estas intenciones o contenidos
cognoscibles, que se refieren a la utilidad o nocividad, que puede ser lejana,
con relación a su sujeto, son percibidas por esta facultad sensible
Respecto a este último sentido
interno: «en cuanto a las formas sensibles, no hay
diferencia entre el hombre y los animales, pues del mismo modo son modificados
por los objetos sensibles exteriores. Pero si hay diferencia en cuanto a esas
intenciones especiales; pues los animales las perciben tan solo por cierto
instinto natural, mientras que el hombre las percibe también mediante una
cierta deducción. De aquí que la llamada en los animales estimativa natural se
llame en el hombre «cogitativa», la cual descubre esta clase de
representaciones por medio de una cierta comparación. Por eso se le llama
también «razón particular», a la cual los médicos le asignan un determinado
órgano, que es la parte media de la cabeza, y confronta estas intenciones
particulares como la facultad intelectiva confronta las universales».
Por último, en cuanto a todas
las imágenes o intenciones sensibles, se ordena: «a
su conservación, la «memoria», que es una especie de archivo de tales
intenciones. Prueba de ello es que los animales empiezan a recordar partiendo
de alguna de ellas, de lo que les es nocivo o conveniente. Incluso la razón de
pasado, que considera la memoria, se computa entre ellas».
También en este sentido
interno: «no sólo tiene el hombre memoria, como los
demás animales, por el recuerdo súbito de lo pasado, sino también
«reminiscencia», con la cual inquiere como si fuese por silogismos el recuerdo
de lo pasado con respecto a la intenciones individuales»[10],
a la propia interioridad intelectiva y volitiva.
La cogitativa, cuyo acto «consiste en comparar, aunar y separar» y la
reminiscencia que «consiste en emplear una especie
de silogismo inquisitivo»[11],
no son dos facultades o potencias distintas de la estimativa y la memoria. «La excelencia de la cogitativa y de la memoria en el
hombre no estriba en lo que es propio de la parte sensitiva, sino en cierta
afinidad y proximidad a la razón universal que de algún modo refluye sobre
ellas. Por consiguiente, no son facultades distintas, sino las mismas, aunque
más perfectas que en los demás animales»[12].
La imaginación, la memoria y
la cogitativa son necesarias, aunque sean corporales, para que pueda entender
el hombre «Y esto es tal, que impedidas las
operaciones de estas potencias por alguna imposición corporal, se impide
también la operación intelectual, como se ve en los frenéticos (locura furiosa)
y letárgicos (somnolencia profunda por enfermedad nerviosa), y otras
enfermedades parecidas».
Así se explica que: «la buena disposición del cuerpo humano hácelo apto par
bien entender, ya que por ella se robustecen dichas potencias». Además: «la disposición del cuerpo humano está sujeta a los
movimientos celestes»[13].
Para apoyar esta tesis de la
influencia de los cuerpos celestes en la idoneidad del cuerpo y, por tanto, en
el fortalecimiento de los sentidos, Santo Tomás cita estas palabras de San
Agustín: «No podemos calificar de totalmente
absurda la teoría de algunas diferencias únicamente corporales debidas a
ciertos flujos siderales. Véase, por ejemplo, cómo por el acercamiento y
lejanía del sol varían las estaciones del año, como los crecientes y menguantes
de la luna originan el aumento y merma de ciertas cosas; como los erizos y
algunos moluscos. También se debe a la luna el curioso hecho de las mareas»[14].
Puede, por todo ello,
concluirse: «los cuerpos celestes cooperan
indirectamente a la bondad de la inteligencia. Y así como los médicos pueden
juzgar de la bondad del entendimiento por la complexión corporal, tomada como
disposición próxima, así lo puede también el astrólogo, tomando los movimientos
de los cuerpos celestes como causa remota de tal disposición»[15],
y está sería su única influencia indirecta y muy lejana en el buen
funcionamiento del entendimiento.
553. –– ¿LOS ASTROS INFLUYEN EN LA VOLUNTAD HUMANA?
––Declara Santo Tomás, al
iniciar el capítulo siguiente de la Suma contra
los gentiles que: «Los cuerpos celestes
no son causa de nuestras voliciones ni de nuestras elecciones». Se sigue
de lo ya dicho, porque: «si los cuerpos celestes no
pueden influir directamente en nuestro entendimiento, como se demostró (III, c.
84) tampoco podrán influir directamente en nuestra voluntad».
No pueden hacerlo, porque: «En nosotros, toda elección y volición actual es causada
inmediatamente por la aprehensión inteligible, porque el bien entendido es el
objeto de la voluntad, como se patentiza en el libro de Aristóteles Sobre el
alma (III, c. 10) y, por esto, toda malicia en elegir supone un fallo en el
juicio del entendimiento acerca de un objeto particular de tal elección, según
manifiesta también Aristóteles en la Ética (VII, c. 3). Si, pues, los
cuerpos celestes no son causa de nuestra inteligencia, tampoco lo serán de
nuestra elección».
Otro de los argumentos que da
para probar que los cuerpos celestes tampoco influyen directamente en la
voluntad, ni, por tanto, son la causa propia de nuestras elecciones, pero con
una argumentación externa a las facultades superiores, es el siguiente: «el hombre es por naturaleza «animal político, o social» (Aristóteles, Ética,
I, c. 5). Evidéncialo el hecho de que un hombre no
se basta si vive solo, puesto que la naturaleza en pocas cosas le proveyó
suficiente; diole la razón por la que pueda procurarse todo lo necesario para
vivir, como son la comida, el vestido y cosas parecidas, para cuya producción
no basta un solo hombre. Por eso el hombre vive en sociedad por imposición de
la naturaleza. Más el orden de la divina providencia no quita a una cosa lo que
le es natural, antes bien provee a cada cual en conformidad con su naturaleza,
según consta por lo dicho (III, c. 71). Luego por el orden de la providencia no
está el hombre ordenado de modo que la vida social desaparezca. Desaparecería,
en cambio, si nuestras elecciones provinieran de las influencias de los cuerpos
celestes, como ocurre con los instintos naturales de los demás animales».
554. –– AL IGUAL QUE AL ENTENDIMIENTO, POR LO MENOS ¿LOS
ASTROS INFLUYEN EN ALGO INDIRECTAMENTE EN LA VOLUNTAD?
––Después de negar que los
cuerpos celestes sean la causa de los actos voluntarios y libres y ofrecer
varios argumentos para probarlo, precisa Santo Tomás: «aunque
los cuerpos celestes no sean directamente causa de nuestras elecciones, como si
influyeran directamente en nuestras voluntades, pueden ser, no obstante, causa
ocasional indirectamente, en cuanto que tienen influencia sobre los cuerpos».
Considera que esta influencia
indirecta y eventual puede darse de dos modos. «Primero,
cuando la influencia de los cuerpos celestes en los cuerpos exteriores es para
nosotros ocasión de alguna elección; por ejemplo, cuando por disposición de los
cuerpos celestes se enfría el aire intensamente, elegimos calentarnos al fuego
u otras cosas en consonancia con el tiempo».
También el segundo tiene poca
importancia, porque no determinan a la voluntad. Se da: «cuando los cuerpos celestes influyen en nuestros cuerpos, por cuyo
cambio despiertan en nosotros algunos movimientos pasionales; o nos sentimos
dispuestos por su influencia para ciertas pasiones, como los coléricos se
inclinan a la ira; o también cuando por su influencia se produce en nosotros
cierta disposición corporal que es ocasión de alguna elección, como cuando, al
enfermar, elegimos tomar una medicina».
Queda otro caso, que expone
Santo Tomás, según las creencias de su época sobre la relación de ciertos
trastornos mentales con los astros, pero que tampoco afecta a la libertad,
porque añade: «a veces, los cuerpos celestes son
también causa del acto humano, en cuanto que algunos a consecuencia de una
indisposición corporal, se han vuelto locos, y así privados de la razón. En
estos casos no hay propiamente elección, pues se mueven por algún instinto
natural, como los animales».
Insiste finalmente Santo Tomás
que, en todos estos casos: «es evidente y
experimentalmente conocido que tales ocasiones, tanto externas como internas,
no son causa necesaria de elección, porque el hombre puede mediante la razón
resistirlas o secundarlas. No obstante, son muchos los que siguen los impulsos
naturales, y pocos, sólo los sabios, quienes no siguen las ocasiones de obrar
mal ni los impulsos naturales»[16].
A continuación acude a la
ciencia de su tiempo con la cita al libro de aforismos de astrología Centiloquium,
que, en su época, se atribuía a Claudio Ptolomeo, el astrónomo de Alejandría,
del siglo II de nuestra era, autor del famoso Almagesto,
muy seguido y aceptado totalmente en la Edad Media en astronomía y geografía.
Considera que confirma su posición, porque escribe: «Dice
Ptolomeo, en el Centiloquium, que: »El alma sabia colabora con la obra
de las estrellas» (Sent. 8); que «El astrólogo no puede juzgar de la influencia
de los astros si no conoce bien la capacidad del alma y el temperamento
natural» (Sent. 7); y que «El astrólogo ha de pronosticar vagamente, sin
detallar (sent. 1)»[17].
Se explican estos tres
aforismos, añade, porque: «la influencia de los
astros surte su efecto en todos los que no resisten a su propia inclinación corporal,
pero no se da en este o en aquel que, por ventura, resiste mediante la razón a
la inclinación natural»[18].
555. –– ¿EXPLICA SANTO TOMÁS LA EXTENDIDA CREENCIA
MEDIEVAL EN LAS OBRAS DE ASTROLOGÍA DE PTOLOMEO?
––En la Suma teológica, sobre la valoración de la
astrología de Ptolomeo, casi tanta como sus obras de astronomía, cuyo tratado
del universo, expuesto en el Almagesto,
estuvo vigente hasta el siglo XVI, da la siguiente razón: «Son muchos los hombres que siguen las pasiones, que son
movimientos del apetito sensitivo, en las cuales pueden influir los cuerpos
celestes. En cambio, son pocos los sabios que las resisten. Esta es la razón
por la que los astrólogos pueden predecir la mayoría de las veces cosas
verdaderas. Y más si dicen generalidades».
En cambio: «No sucede así si hablan pormenorizando, porque siempre
queda la posibilidad de que cualquier hombre resista a las pasiones por su
libre albedrío. Hay que tener presente que los mismos astrólogos afirman que
«el hombre sabio domina a lo astros» (Ptolomeo, Centiloquium, Sent. 5) al dominar
sus pasiones»[19].
Más adelante[20],
Santo Tomás completa esta razón con la que daba San Agustín: «Hemos de confesar que cuando dicen los astrólogos cosas
verdaderas las dicen por cierto instinto ocultísimo que inconscientes reciben
en las mentes humanas. Y cuando esto está destinado a engañar a los hombres es
obra del espíritu seductor, a quien se le permite conocer algunas verdades
sobre las cosas temporales». Concluía que: «el
buen cristiano se ha de apartar, y sobre todo cuando dicen verdad, ora de los
astrólogos, ora de cualquier impío adivino, no sea que por la comunicación con
los demonios, engañada el alma, se enrede en algún pacto amistoso»[21].
556. –– LOS ASTROS NO DETERMINAN LOS ACTOS PROPIOS DEL
HOMBRE, RACIONALES Y VOLUNTARIOS LIBRES. ¿LO HACEN, NO OBSTANTE, EN LAS
ACCIONES DE LOS OTROS CUERPOS?
––Declara también Santo Tomás
que: «Los cuerpos celestes no sólo no imponen
necesidad alguna a la elección humana, sino que tampoco producen necesariamente
efectos físicos de los cuerpos inferiores».
Argumenta: «Con muchas cosas contingentes no puede hacerse una
necesaria, porque, si un contingente cualquiera puede fallar de suyo en su
efecto, de igual modo pueden fallar todos los demás. Más consta que cuantas cosas
se producen en los cuerpos inferiores por influencia de los superiores son
contingentes. Luego la conexión de cuanto acontece en ellos por influencia de
los cuerpos celestes no es necesaria, ya que es evidente que cualquiera de sus
efectos puede ser impedido».
Al final del capítulo, se
encuentra otra cita a Ptolomeo, en esta ocasión la obra Quadripartitum,
uno de los más famosos manuales de astrología. Escribe Santo Tomás: «También dice Ptolomeo: «Además, no debemos pensar que
las cosas superiores suceden inevitablemente, como cuanto acaece por
disposición divina, que no es posible evitar, y que se realiza infalible y
necesariamente» (I, c. 11)»[22].
No es posible negar nunca el
libre albedrío del hombre, porque incluso, tal como indica en el capítulo
siguiente, no se puede desde la doctrina de Avicena, que consideraba que: «los cuerpos celestes son animados». De esta
afirmación infería el filósofo musulmán que: «al
ser el movimiento celeste movimiento del alma y del cuerpo celeste, así como en
cuanto es movimiento del cuerpo tiene poder de transformar los cuerpos, en
cuanto lo es del alma, tendrá poder de influir en nuestras almas, siendo en
consecuencia, causa de nuestras voliciones y elecciones». Podía así
sostener que: «los movimientos de los cuerpos
celestes sean causas de nuestras elecciones, pero no ocasionales solamente,
como antes se dijo (III, c. 85)».
Añade Santo Tomás que: «esta opinión es irracional, pues todo efecto, que
procede de su causa eficiente mediante un instrumento, debe guardar proporción
con el instrumento y también con el agente, porque no nos servimos de cualquier
instrumento para cualquier efecto, debido a que no puede hacerse una cosa
mediante instrumento, si la acción de éste no es capaz». Así se explica
que: «la acción del cuerpo no es capaz de llegar a
cambiar el entendimiento y la voluntad, según se demostró (III, c. 84 y ss.), a
no ser accidentalmente, a causa de un cambio corporal, como se dijo (Ibíd.).
Según Avicena, el agente sería
inmaterial al igual que el efecto, el alma humana, pero el instrumento sería
material por ser el cuerpo celeste. «Luego es
imposible que el alma del cuerpo celeste –de ser animado– influya en el
entendimiento y en la voluntad mediante el movimiento de dicho cuerpo»[23].
557. –– INSISTE EL AQUINATE, EN EL SIGUIENTE CAPÍTULO,
FRENTE A LA FILOSOFÍA MUSULMANA, QUE: «NO SE HA DE CREER QUE LAS ALMAS CELESTES
–DADO QUE SE DEN (II, C. 70)- O CUALESQUIERA OTRAS SUBSTANCIAS INTELECTUALES
SEPARADAS PUEDEN DIRIGIR NUESTRA VOLUNTAD O SER CAUSA DE NUESTRA ELECCIÓN». ¿TAMPOCO
DIOS PUEDE SER CAUSA DIRECTA DE LOS ACTOS LIBRES DE LA VOLUNTAD HUMANA?
––Sostiene Santo Tomás en este
mismo capítulo, que: «ninguna substancia creada se
une al alma intelectual en lo interno, sino sólo Dios, que es la causa única de
su ser y quien la mantiene en el mismo». Por ello, afirma: «sólo Dios puede ser causa del movimiento voluntario».
Para probarlo, comienza con la
siguiente observación: «lo violento se opone al
movimiento natural y voluntario, porque estos dos movimientos han de partir de
un principio intrínseco». De ahí que: «nada
extrínseco puede mover sin violencia al cuerpo natural, a no ser
accidentalmente, como quien quita el obstáculo; que más bien es servirse del
movimiento o de la acción que causarlos».
Se puede concluir, por tanto,
que: «sólo podrá causar el movimiento de la
voluntad aquel agente que, sin violencia, produce el principio intrínseco de
tal movimiento, que es la potencia de la voluntad. Y tal agente es Dios,
creador único del alma, como se ha demostrado (III, c. 87). Por tanto,
únicamente Dios puede mover sin violencia y como agente nuestra voluntad».
Añade Santo Tomás que: «Por esto se dice en la Escritura: «El corazón del rey es
corriente de agua a mano del Señor, y lo hace girar hacia donde quiere» (Prov
21, 1) . Y en otro lugar: «Dios es quien
obra en nosotros el querer y el obrar según su beneplácito» (Fil 2, 13)»[24].
558. –– ¿LA CAUSACIÓN DIVINA DE LOS MOVIMIENTOS DE
LA VOLUNTAD NO LE PRIVAN DE SU CARÁCTER LIBRE?
––Se trata esta cuestión en el
capítulo siguiente, al aludir a posiciones pelagianas y semipelagianas, en esta
observación: «Algunos no entendiendo cómo Dios
puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad
misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades. Y así decían
que «Dios causa en nosotros el querer y el obrar», en cuanto que causa en
nosotros el poder de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto
o aquello». De ello, se seguía que: «la
providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las
elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores».
Toda esta Interpretación es errónea,
porque nota seguidamente Santo Tomás: «está en
abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en ella:
«todas nuestras obras las has obrado en nosotros, Señor» (Is 26, 12).
Luego no sólo recibimos de Dios el poder de querer, sino también la operación».
En el versículo citado de Proverbios,
añade Santo Tomás que: «Salomón dice lo mismo: «lo
hace girar hacia donde quiere» (Pr 21, 1), ya que «manifiesta que la causalidad divina se extiende no sólo
al poder de la voluntad sino también a su mismo acto».
Se puede también probar, desde
la necesidad de la moción divina, porque: «Dios no
solo da el poder a las cosas, sino que incluso ninguna puede obrar por propia
virtud si no obra en virtud de Dios, como se demostró (III, cc. 67, 70)». Se
sigue de ello que: «el hombre no puede valerse de la potencia de la voluntad
que se le ha conferido si no es en su virtud de Dios».
Además, como: «aquello por cuyo poder obra un agente es causa no sólo
del poder, sino también del acto», así se advierte en cualquier instrumento,
que actúa por el poder del artífice, que aunque no lo haya hecho, recibe del
mismo la aplicación del acto que realiza. Por consiguiente, debe a firmarse
que: «Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer»[25].
El querer libre no es nunca
destruido por Dios, sino que es su causa, es quien lo produce, aunque no por
esto deja de ser auténtica y verdadera la libertad de la voluntad, porque la
moción de Dios es tan poderosamente eficaz que puede mover a la voluntad creada
de manera que actúe de modo libre. Se puede así concluir con Santo Tomás: «Si la voluntad de Dios es eficacísima, se sigue que no
sólo se producirá lo que Él quiere, sino también el modo que el quiera que se
produzca»[26],
de modo necesario o contingente, o también de modo libre. Lo confirman estas
palabras de la Escritura: «¿Quién podrá decir que
una cosa sucede sin que la disponga el Señor?»[27].
Eudaldo Forment
[2] Jesús Valbuena, Introducciones al
“Tratado del gobierno del mundo” (Suma teológica, I, q. 103-119), en
Suma teológica, ed. bilingüe, Madrid, BAC, 1959, vol. III (2º), p. 981.
[16] Ibíd., III, c.
85. En la Suma teológica queda sintetizad toda esta doctrina sobre el
influjo de los cuerpos celestes del siguiente modo: 1. «Los cuerpos celestes
obran en los cuerpos terrestres directamente y por sí mismos». 2. «En las
potencias del alma que funcionan mediante órganos corpóreos obran directa, pero
accidentalmente». 3. Como dice San Juan Damasceno: “Los cuerpos celestes de
ningún modo son causa de los actos humanos” (La fe ortodoxa, II, c. 7)».
Hay que precisar, sin embargo, que: Las influencias de los cuerpos celestes
pueden llegar, indirecta y accidentalmente, hasta el entendimiento y la
voluntad». 4. También, además, que tal influencia: «es menos efectiva respecto
a la voluntad, causa inmediata de los actos humanos» (Suma teológica, I,
q. 115, a, 4, in c. y sed c.).
[17] IDEM, Suma
contra los gentiles, III, c. 85. Al final del capítulo anterior, después de
afirmar la eventual cooperación indirecta de los cuerpos celestes sobre la
inteligencia humana, también observa: «Y de este modo puede ser verdad lo que
dice Tolomeo en el Centiloquium: “Cuando Mercurio se encuentra en alguna
de las moradas de Saturno, da inteligencia capaz de penetrar las cosas,
haciendo robusto a quien entonces nace” /Sent. 38)». (III, c. 84).
Eudaldo Forment
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