El cardenal Müller
publica el libro-entrevista: «Informe sobre la esperanza».
El
cardenal Gerhard Mueller es prefecto de la Congregación para la Doctrina de la
Fe desde 2012, ya más tiempo con Francisco que con Benedicto XVI.
[Se
espera para muy pronto la publicación por el Papa Francisco de la exhortación apostólica postsinodal,
única pieza auténticamente magisterial que ha de servir como expresión de lo
tratado en la IIIª Asamblea General Extraordinaria (5 a 19 de octubre de 2014)
y en la XIVª Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (4 a 25 de
octubre de 2015), cuyas respectivas relaciones finales han sido hasta ahora
objeto de controversia.
La exhortación coincidirá en el tiempo con la publicación de Informe sobre la esperanza. Diálogo con el cardenal Gerhard Ludwig Müller (Biblioteca de Autores Cristianos), una obra que por su título y por su protagonista (en ambos casos, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) evoca el Informe sobre la fe que en 1985 recogió las conversaciones del cardenal Joseph Ratzinger con Vittorio Messori.
El vaticanista Sandro Magister ha relacionado ambos hechos en un artículo publicado este lunes, que por su interés reproducimos en su integidad. Las negritas son de ReL.]
Cómo el cardenal Müller relee al Papa
La expectación por la exhortación apostólica con la que Francisco resumirá el doble sínodo sobre la familia es cada vez más febril.
Ya están tomando posición en los respectivos frentes las expectativas que conciernen el documento papal, lo que hace prever desde ahora las divisiones que estallarán tras su publicación.
Por un lado, un triunfante cardenal Walter Kasper, jefe de filas de los reformadores, según el cual la exhortación "será el primer paso de una reforma que hará pasar página a la Iglesia tras un periodo de 1700 años" (con una presumible referencia al concilio de Nicea del año 325, cuyo canon 8, según una atrevida exégesis, autorizaría la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar).
Mientras que en el frente opuesto está, por ejemplo, el arzobispo Georg Gänswein, prefecto de la casa pontificia y secretario del Papa emérito Benedicto XVI, según el cual la exhortación dirá "lo que siempre ha dicho el magisterio de la Iglesia", sin desvíos en la doctrina o en la práctica pastoral.
La sensación difundida es que ambos frentes tienen sus razones, vista las declaraciones del Papa Francisco. Es fácil prever que quienquiera podrá descubrir en las más de doscientas páginas del documento el pasaje que más le gusta y actuar en consecuencia.
El borrador de la exhortación ha sido examinado también por la Congregación para la Doctrina de la Fe que, según algunas indiscreciones, se lo ha devuelto al Papa con numerosas propuestas de modificación.
No se sabe si, y en qué medida, Francisco ha tenido en cuenta las observaciones de la congregación.
Sin embargo, se conoce lo que piensa al respecto el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal alemán Gerhard Ludwig Müller, que es también uno de los trece cardenales que al inicio del pasado sínodo pusieron en guardia al Papa, con una carta, del peligro de "resultados predeterminados sobre importantes cuestiones controvertidas", en ruptura con la tradición, sobre todo en lo que respecta a la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar.
Y ahora Müller, precisamente cuando es inminente la publicación de la exhortación apostólica, ha salido de nuevo a la arena pública con un libro-entrevista de amplio alcance, no sólo sobre la familia, sino también acerca de otras cuestiones candentes.
El libro ha salido hace unos días en España, publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos, y pronto estará disponible también en italiano, inglés, francés y alemán: Informe sobre la esperanza. Diálogo con el cardenal Gerhard Ludwig Müller (BAC, Madrid, 2016).
El título del libro calca el del libro-entrevista que el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, publicó en 1985 y que tuvo un inmenso eco en todo el mundo: Informe sobre la fe. Ratzinger no sólo es el maestro de Müller; éste le sucedió en el mismo cargo en la Doctrina de la Fe y, además, es la persona a la que el Papa emérito ha confiado la publicación de toda su obra teológica.
Para otras noticias sobre el origen de este libro léase la introducción escrita por el entrevistador del cardenal, Carlos Granados, director general de la editorial.
Y he aquí a continuación cinco pasajes del libro sobre un número igual de cuestiones controvertidas.
"¿Quién soy yo para juzgar?"
Precisamente aquellos que hasta ahora no han mostrado ningún respeto por la doctrina de la Iglesia, ahora se sirven de una frase suelta del Santo Padre, "¿Quién soy yo para juzgar?", sacada de contexto, para presentar ideas desviadas sobre la moral sexual bajo una presunta interpretación del "auténtico" pensamiento in merito del Papa.
La cuestión homosexual que dio pie a la pregunta realizada al Santo Padre, aparece ya en la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento (cf. Gén 19; Dt 23,18s; Lev 18,22; 20,13; Sab 13-15) como en las cartas Paulinas (cf. Rom 1,26s; 1 Cor 6,9s), tratada como un asunto teológico (con los condicionamientos propios que comporta la historicidad de la Revelación).
De la Sagrada Escritura se deriva el intrínseco desorden de los actos homosexuales, por no proceder de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. Se trata de una cuestión muy compleja, por las muchas implicaciones que han emergido con fuerza en los últimos años. En todo caso, la concepción antropológica que se deriva de la Biblia comporta unas ineludibles exigencias morales y, a la vez, un escrupuloso respeto por la persona homosexual. Dicha persona, llamada a la castidad y a la perfección cristiana mediante el dominio de sí mismo y a veces con el apoyo de una amistad desinteresada, vive "una auténtica prueba, por lo que debe ser acogida con respeto, compasión y delicadeza, evitando todo signo de discriminación injusta" (Catecismo de la Iglesia Católica, n.2357-2359).
Sin embargo, más allá del problema suscitado con la descontextualización de la mencionada frase del Papa Francisco, pronunciada como un signo de respeto hacia la dignidad de la persona, me parece evidente que la Iglesia, con su Magisterio, está capacitada para juzgar la moralidad de determinadas situaciones. Esta es una verdad indiscutida: Dios es el único Juez que nos juzgará al final de los tiempos y el Papa y los obispos tienen la obligación de presentar los criterios revelados para este Juicio Final que ahora ya se anticipa en nuestra conciencia moral.
La Iglesia ha dicho siempre "esto es verdadero, esto es falso" y nadie puede interpretar en modo subjetivista los Mandamientos de Dios, las Bienaventuranzas, los Concilios, según sus propios criterios, su interés o incluso según sus necesidades, como si Dios fuera solo un trasfondo de su autonomía. La relación entre la conciencia personal y Dios es concreta y real, iluminada por el Magisterio de la Iglesia; la Iglesia goza del derecho y de la obligación de declarar que una doctrina es falsa, precisamente porque esa doctrina desvía a la gente sencilla del camino que conduce a Dios.
Desde la Revolución francesa, los sucesivos regímenes liberales y los sistemas totalitarios del siglo XX, el objeto de los principales ataques ha sido siempre la concepción cristiana de la existencia humana y su destino.
Cuando no se pudo vencer su resistencia, se permitió el mantenimiento de algunos de sus elementos pero no del cristianismo en su substancia, con lo que este dejó de ser el criterio de toda la realidad y se favorecieron las mencionadas posiciones subjetivistas.
Estas se originan en una nueva antropología no cristiana relativista que prescinde del concepto de verdad: el hombre de hoy se ve obligado a vivir perennemente en la duda. Más aún: la afirmación de que la Iglesia no puede juzgar situaciones personales se asienta sobre una falsedad soteriología, es decir, que el hombre es su propio salvador y redentor.
Sometiendo la antropología cristiana a este reduccionismo brutal, la hermenéutica de la realidad que de ella se deriva solo adopta aquellos elementos que interesan o convienen al individuo: algunos elementos de las parábolas, ciertos gestos bondadosos de Cristo o aquellos pasajes que lo presentarían como un simple profeta de lo social o un maestro en humanidad.
En cambio, se censura al Señor de la historia, al Hijo de Dios que invita a la conversión o al Hijo del Hombre que vendrá para juzgar a vivos y muertos. En realidad, este cristianismo simplemente tolerado queda vacío de su mensaje, olvidando que la relación con Cristo, sin la conversión personal, es imposible.
Quién puede recibir la Eucaristía
El Papa Francisco dice en la Evangelii gaudium (n. 47) que la Eucaristía "no es un premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento para los débiles". Vale la pena analizar esta frase con profundidad, para no equivocar su sentido.
En primer lugar, hay que destacar que esta afirmación expresa la primacía de la gracia: la conversión no es un acto autónomo del hombre, sino que, en sí, es una acción de la gracia. Pero de ello no se puede deducir que la conversión sea una respuesta externa de agradecimiento por lo que Dios ha hecho en mí aunque por su cuenta, sin mí. Tampoco puedo concluir que cualquiera puede acercarse a recibir la Eucaristía aunque no esté en gracia y no tenga las debidas disposiciones, solo porque es un alimento para los débiles.
Ante todo, deberíamos preguntarnos, ¿qué es la conversión? Es un acto libre del hombre y, a la vez, es un acto motivado por la gracia de Dios que previene siempre los actos del hombre. Es por ello un acto integral, incomprensible si la acción de Dios se separa de la acción del hombre. […]
En el sacramento de la penitencia, por ejemplo, se observa con toda claridad la necesidad de una respuesta libre por parte del penitente, expresada en su contrición del corazón, su propósito de la enmienda, su confesión de los pecados, su satisfacción. Por eso la teología católica niega que Dios haga todo y que el hombre sea puro recipiente de las gracias divinas. La conversión es la nueva vida que se nos da por gracia y a la vez, también, es una tarea que se nos ofrece a modo de condición de la perseverancia en la gracia. […]
Hay solo dos sacramentos que constituyen el estado de la gracia: el Bautismo y el sacramento de la Reconciliación. Cuando uno ha perdido la gracia santificante, necesita del sacramento de la Reconciliación para recuperar ese estado, no como mérito propio sino como regalo, como un don que Dios le ofrece en la forma sacramental. El acceso a la comunión eucarística presupone ciertamente la vida de gracia, presupone la comunión en el cuerpo eclesial, presupone también una vida ordenada conforme al cuerpo eclesial para poder decir "Amén". San Pablo insiste en que quien come el pan y bebe el vino del Señor indignamente, será reo del cuerpo y la sangre del Señor (1 Cor 11, 27).
San Agustín afirma que "el que te creó sin ti, no te salvará sin ti" (Sermo 169). Dios pide mi colaboración. Una colaboración que es también regalo suyo, pero que implica mi acogida de ese don.
Si las cosas fueran de otra forma, podríamos caer en la tentación de concebir la vida cristiana al estilo de las realidades automáticas. El perdón, por ejemplo, se convertiría en algo mecánico, casi en una exigencia, no en una petición que depende también de mí, pues yo la debo realizar. Yo iría, entonces, a la comunión sin el estado de gracia requerido y sin acercarme al sacramento de la Reconciliación. Daría incluso por sentado, sin ninguna evidencia para ello a partir de la Palabra de Dios, que este me concede privadamente el perdón de mis pecados para esa misma comunión. Este es un concepto falso de Dios, es tentar a Dios. Conlleva también un concepto falso del hombre, al minusvalorar lo que Dios puede suscitar en él.
Protestantización de la Iglesia
Estrictamente hablando, los católicos no tenemos ningún motivo para celebrar el 31 de octubre de 1517, es decir, la fecha que se considera como el inicio de la Reforma que condujo a la ruptura de la cristiandad occidental.
Si estamos convencidos de que la Revelación se ha conservado íntegra e inalterada a través de la Escritura y la tradición en la doctrina de la Fe, en los Sacramentos, en la constitución jerárquica de la Iglesia por derecho divino, fundada sobre el sacramento del Orden sagrado, no podemos aceptar que existan motivos suficientes para separarse de la Iglesia.
Los miembros de las comunidades eclesiales protestantes consideran este evento desde otra óptica, pues piensan que es la ocasión adecuada para celebrar el redescubrimiento de la «palabra pura de Dios», presuntamente desfigurada a través de la historia por tradiciones meramente humanas. Los Reformadores protestantes concluyeron hace quinientos años que algunos jerarcas de la Iglesia no solo eran moralmente corruptos, sino que habían distorsionado el Evangelio y, en consecuencia, habían bloqueado el camino de Salvación de los creyentes hacia Jesucristo. Para justificar la separación, acusaron al Papa, presuntamente la cabeza de este sistema, de ser el Anticristo.
¿Cómo progresar hoy con realismo en el diálogo ecuménico con las comunidades evangélicas? El teólogo Karl-Heinz Menke está en lo cierto cuando afirma que la relativización de la verdad y la adopción acrítica de las ideologías modernas son el principal obstáculo hacia la unidad en la verdad.
En este sentido, una protestantización de la Iglesia católica desde un pensamiento secular sin referencia a la trascendencia no nos puede reconciliar con los protestantes ni tan siquiera puede permitir un encuentro con el Misterio de Cristo, pues en Él somos depositarios de una Revelación sobrenatural a la que todos nos debemos desde la completa obediencia del intelecto y de la voluntad (cf. Dei Verbum, 5).
Creo que los principios católicos del ecumenismo, tal como fueron propuestos y desarrollados por el decreto del Concilio Vaticano II, siguen siendo plenamente válidos (cf. Unitatis redintegratio, 2-4). Por otra parte, el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus, del Año Santo del 2000, incomprendido por muchos e injustamente rechazado por otros, creo que es, sin ningún género de dudas, la carta magna contra el relativismo cristológico y eclesiológico de este momento de tanta confusión.
Sacerdocio femenino
La pregunta si el sacerdocio femenino es una cuestión disciplinar que la Iglesia podría simplemente cambiar no es procedente, porque toca un tema ya decidido.
El Papa Francisco lo ha dejado también claro, al igual que sus predecesores: al respecto, recuerdo que San Juan Pablo II, en el n. 4 de la Exhortación Apostólica Ordinatio sacerdotalis de 1994, reforzó con el plural mayestático ("declaramus"), en el único documento en el que este Papa usa esta forma verbal, que es doctrina definitiva enseñada infaliblemente por el magisterio ordinario universal (can. 750 §2 CIC) que la Iglesia no tiene la autoridad para admitir las mujeres al sacerdocio.
Es competencia del Magisterio decidir si una cuestión es dogmática o disciplinar: en este caso, la Iglesia ya ha decidido que esta propuesta es dogmática y que, siendo de derecho divino, no puede cambiarse ni tan siquiera es revisable. Se podría justificar con muchas razones como la fidelidad al ejemplo del Señor o el carácter normativo de la praxis multisecular de la Iglesia, pero no creo que este tema deba tratarse aquí a fondo, pues los documentos que lo recogen exponen suficientemente los motivos para rechazar esta posibilidad.
No quisiera dejar de señalar que hay una igualdad esencial entre el varón y la mujer en el plano de la naturaleza y también en la relación con Dios por la gracia (cf. Gal 3,28). Sin embargo, el sacerdocio implica una simbolización sacramental de la relación de Cristo, cabeza o esposo, con la Iglesia, cuerpo o esposa. Las mujeres pueden ejercer cargos en la Iglesia sin más, sin problema alguno: al respecto, siempre que puedo hago público mi agradecimiento al numeroso grupo de mujeres laicas y religiosas, algunas de ellas con cualificada titulación universitaria, que prestan su indispensable colaboración en la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Pero, por otro lado, no sería serio realizar propuestas in merito a partir de simples cálculos humanos, diciendo, por ejemplo, "si abrimos el sacerdocio a las mujeres superaremos el problema vocacional" o "si aceptásemos el sacerdocio femenino, daríamos una imagen más moderna ante el mundo".
Creo que esta manera de plantear el debate es muy superficial, ideológica y, sobre todo, antieclesial, pues obvia que se trata de una cuestión dogmática ya definida por quien tiene el encargo de hacerlo y no de un tema meramente disciplinar.
Celibato sacerdotal
El celibato sacerdotal, tan contestado en ciertos ambientes eclesiásticos actuales, encuentra su raíz en los Evangelios como consejo evangélico, pero tiene también una relación intrínseca con el ministerio del sacerdote.
El sacerdote es más que un funcionario religioso al que se ha atribuido una misión independiente de su vida. Su vida tiene que ver con su misión apostólica y, por eso, claramente en la reflexión paulina y también en los mismos evangelios, el consejo evangélico aparece ligado a la figura de los ministros elegidos por Jesús. Los apóstoles, por seguir a Cristo, han dejado todas las seguridades humanas detrás de sí y en particular a su esposa. Al respecto, san Pablo nos habla de su propia experiencia en 1 Cor 7,7, donde parece considerar el celibato como un carisma singular que él ha recibido.
Actualmente, el vínculo entre celibato y sacerdocio en cuanto don peculiar de Dios mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse más fácilmente a Cristo con un corazón entero (can. 277 §1 CIC; Pastores dabo vobis, 29), se da en toda la Iglesia universal, aunque de forma diversa. En la Iglesia oriental, como sabemos, afecta solo al sacerdocio de los obispos, pero el mismo hecho de que se exija a estos nos indica que dicha Iglesia no lo concibe como una disciplina externa.
En el antes mencionado ambiente de contestación al celibato, está muy difundida la siguiente analogía: hace algunos años hubiera sido inimaginable que una mujer pudiera ser soldado y hoy, en cambio, los ejércitos modernos cuentan con numerosas mujeres soldado, plenamente capacitadas para una labor considerada tradicionalmente como exclusivamente masculina. ¿No pasará lo mismo con el celibato? ¿No será una inveterada costumbre del pasado que hay que revisar?
Sin embargo, la substancia del oficio militar, independientemente de algunas cuestiones de tipo práctico, no reclama un determinado sexo en quien lo ejercita, mientras que el sacerdocio está en íntima conexión con el celibato.
El Concilio Vaticano II y otros documentos magisteriales más recientes enseñan una conformidad o adecuación interna entre celibato y sacerdocio tal, que la Iglesia de rito latino no se siente capacitada para cambiar dicha doctrina con una decisión arbitraria que rompa con un desarrollo progresivo de la regulación canónica que ha durado largos siglos, a partir de un reconocimiento de tal vínculo interno que es anterior a dicha legislación. Nosotros no podemos romper unilateralmente con toda una serie de declaraciones de papas y concilios y con la firme y continuada adhesión de la Iglesia católica a la imagen del sacerdote célibe.
La crisis del celibato en la Iglesia católica latina ha sido un tema recurrente en momentos especialmente difíciles en la Iglesia. Por citar un ejemplo, podemos evocar los tiempos de la Reforma protestante, los de la Revolución Francesa y, más recientemente, los años de la revolución sexual, en la década de los 60 y 70 del siglo pasado. Pero si algo podemos aprender del estudio de la historia de la Iglesia y de sus instituciones es que tales crisis siempre han demostrado y consolidado la bondad de la doctrina sobre el celibato.
Publicado en chiesa.espressoniline.it
La exhortación coincidirá en el tiempo con la publicación de Informe sobre la esperanza. Diálogo con el cardenal Gerhard Ludwig Müller (Biblioteca de Autores Cristianos), una obra que por su título y por su protagonista (en ambos casos, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) evoca el Informe sobre la fe que en 1985 recogió las conversaciones del cardenal Joseph Ratzinger con Vittorio Messori.
El vaticanista Sandro Magister ha relacionado ambos hechos en un artículo publicado este lunes, que por su interés reproducimos en su integidad. Las negritas son de ReL.]
Cómo el cardenal Müller relee al Papa
La expectación por la exhortación apostólica con la que Francisco resumirá el doble sínodo sobre la familia es cada vez más febril.
Ya están tomando posición en los respectivos frentes las expectativas que conciernen el documento papal, lo que hace prever desde ahora las divisiones que estallarán tras su publicación.
Por un lado, un triunfante cardenal Walter Kasper, jefe de filas de los reformadores, según el cual la exhortación "será el primer paso de una reforma que hará pasar página a la Iglesia tras un periodo de 1700 años" (con una presumible referencia al concilio de Nicea del año 325, cuyo canon 8, según una atrevida exégesis, autorizaría la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar).
Mientras que en el frente opuesto está, por ejemplo, el arzobispo Georg Gänswein, prefecto de la casa pontificia y secretario del Papa emérito Benedicto XVI, según el cual la exhortación dirá "lo que siempre ha dicho el magisterio de la Iglesia", sin desvíos en la doctrina o en la práctica pastoral.
La sensación difundida es que ambos frentes tienen sus razones, vista las declaraciones del Papa Francisco. Es fácil prever que quienquiera podrá descubrir en las más de doscientas páginas del documento el pasaje que más le gusta y actuar en consecuencia.
El borrador de la exhortación ha sido examinado también por la Congregación para la Doctrina de la Fe que, según algunas indiscreciones, se lo ha devuelto al Papa con numerosas propuestas de modificación.
No se sabe si, y en qué medida, Francisco ha tenido en cuenta las observaciones de la congregación.
Sin embargo, se conoce lo que piensa al respecto el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el cardenal alemán Gerhard Ludwig Müller, que es también uno de los trece cardenales que al inicio del pasado sínodo pusieron en guardia al Papa, con una carta, del peligro de "resultados predeterminados sobre importantes cuestiones controvertidas", en ruptura con la tradición, sobre todo en lo que respecta a la comunión a los divorciados que se han vuelto a casar.
Y ahora Müller, precisamente cuando es inminente la publicación de la exhortación apostólica, ha salido de nuevo a la arena pública con un libro-entrevista de amplio alcance, no sólo sobre la familia, sino también acerca de otras cuestiones candentes.
El libro ha salido hace unos días en España, publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos, y pronto estará disponible también en italiano, inglés, francés y alemán: Informe sobre la esperanza. Diálogo con el cardenal Gerhard Ludwig Müller (BAC, Madrid, 2016).
El título del libro calca el del libro-entrevista que el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, publicó en 1985 y que tuvo un inmenso eco en todo el mundo: Informe sobre la fe. Ratzinger no sólo es el maestro de Müller; éste le sucedió en el mismo cargo en la Doctrina de la Fe y, además, es la persona a la que el Papa emérito ha confiado la publicación de toda su obra teológica.
Para otras noticias sobre el origen de este libro léase la introducción escrita por el entrevistador del cardenal, Carlos Granados, director general de la editorial.
Y he aquí a continuación cinco pasajes del libro sobre un número igual de cuestiones controvertidas.
"¿Quién soy yo para juzgar?"
Precisamente aquellos que hasta ahora no han mostrado ningún respeto por la doctrina de la Iglesia, ahora se sirven de una frase suelta del Santo Padre, "¿Quién soy yo para juzgar?", sacada de contexto, para presentar ideas desviadas sobre la moral sexual bajo una presunta interpretación del "auténtico" pensamiento in merito del Papa.
La cuestión homosexual que dio pie a la pregunta realizada al Santo Padre, aparece ya en la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento (cf. Gén 19; Dt 23,18s; Lev 18,22; 20,13; Sab 13-15) como en las cartas Paulinas (cf. Rom 1,26s; 1 Cor 6,9s), tratada como un asunto teológico (con los condicionamientos propios que comporta la historicidad de la Revelación).
De la Sagrada Escritura se deriva el intrínseco desorden de los actos homosexuales, por no proceder de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. Se trata de una cuestión muy compleja, por las muchas implicaciones que han emergido con fuerza en los últimos años. En todo caso, la concepción antropológica que se deriva de la Biblia comporta unas ineludibles exigencias morales y, a la vez, un escrupuloso respeto por la persona homosexual. Dicha persona, llamada a la castidad y a la perfección cristiana mediante el dominio de sí mismo y a veces con el apoyo de una amistad desinteresada, vive "una auténtica prueba, por lo que debe ser acogida con respeto, compasión y delicadeza, evitando todo signo de discriminación injusta" (Catecismo de la Iglesia Católica, n.2357-2359).
Sin embargo, más allá del problema suscitado con la descontextualización de la mencionada frase del Papa Francisco, pronunciada como un signo de respeto hacia la dignidad de la persona, me parece evidente que la Iglesia, con su Magisterio, está capacitada para juzgar la moralidad de determinadas situaciones. Esta es una verdad indiscutida: Dios es el único Juez que nos juzgará al final de los tiempos y el Papa y los obispos tienen la obligación de presentar los criterios revelados para este Juicio Final que ahora ya se anticipa en nuestra conciencia moral.
La Iglesia ha dicho siempre "esto es verdadero, esto es falso" y nadie puede interpretar en modo subjetivista los Mandamientos de Dios, las Bienaventuranzas, los Concilios, según sus propios criterios, su interés o incluso según sus necesidades, como si Dios fuera solo un trasfondo de su autonomía. La relación entre la conciencia personal y Dios es concreta y real, iluminada por el Magisterio de la Iglesia; la Iglesia goza del derecho y de la obligación de declarar que una doctrina es falsa, precisamente porque esa doctrina desvía a la gente sencilla del camino que conduce a Dios.
Desde la Revolución francesa, los sucesivos regímenes liberales y los sistemas totalitarios del siglo XX, el objeto de los principales ataques ha sido siempre la concepción cristiana de la existencia humana y su destino.
Cuando no se pudo vencer su resistencia, se permitió el mantenimiento de algunos de sus elementos pero no del cristianismo en su substancia, con lo que este dejó de ser el criterio de toda la realidad y se favorecieron las mencionadas posiciones subjetivistas.
Estas se originan en una nueva antropología no cristiana relativista que prescinde del concepto de verdad: el hombre de hoy se ve obligado a vivir perennemente en la duda. Más aún: la afirmación de que la Iglesia no puede juzgar situaciones personales se asienta sobre una falsedad soteriología, es decir, que el hombre es su propio salvador y redentor.
Sometiendo la antropología cristiana a este reduccionismo brutal, la hermenéutica de la realidad que de ella se deriva solo adopta aquellos elementos que interesan o convienen al individuo: algunos elementos de las parábolas, ciertos gestos bondadosos de Cristo o aquellos pasajes que lo presentarían como un simple profeta de lo social o un maestro en humanidad.
En cambio, se censura al Señor de la historia, al Hijo de Dios que invita a la conversión o al Hijo del Hombre que vendrá para juzgar a vivos y muertos. En realidad, este cristianismo simplemente tolerado queda vacío de su mensaje, olvidando que la relación con Cristo, sin la conversión personal, es imposible.
Quién puede recibir la Eucaristía
El Papa Francisco dice en la Evangelii gaudium (n. 47) que la Eucaristía "no es un premio para los perfectos sino un generoso remedio y un alimento para los débiles". Vale la pena analizar esta frase con profundidad, para no equivocar su sentido.
En primer lugar, hay que destacar que esta afirmación expresa la primacía de la gracia: la conversión no es un acto autónomo del hombre, sino que, en sí, es una acción de la gracia. Pero de ello no se puede deducir que la conversión sea una respuesta externa de agradecimiento por lo que Dios ha hecho en mí aunque por su cuenta, sin mí. Tampoco puedo concluir que cualquiera puede acercarse a recibir la Eucaristía aunque no esté en gracia y no tenga las debidas disposiciones, solo porque es un alimento para los débiles.
Ante todo, deberíamos preguntarnos, ¿qué es la conversión? Es un acto libre del hombre y, a la vez, es un acto motivado por la gracia de Dios que previene siempre los actos del hombre. Es por ello un acto integral, incomprensible si la acción de Dios se separa de la acción del hombre. […]
En el sacramento de la penitencia, por ejemplo, se observa con toda claridad la necesidad de una respuesta libre por parte del penitente, expresada en su contrición del corazón, su propósito de la enmienda, su confesión de los pecados, su satisfacción. Por eso la teología católica niega que Dios haga todo y que el hombre sea puro recipiente de las gracias divinas. La conversión es la nueva vida que se nos da por gracia y a la vez, también, es una tarea que se nos ofrece a modo de condición de la perseverancia en la gracia. […]
Hay solo dos sacramentos que constituyen el estado de la gracia: el Bautismo y el sacramento de la Reconciliación. Cuando uno ha perdido la gracia santificante, necesita del sacramento de la Reconciliación para recuperar ese estado, no como mérito propio sino como regalo, como un don que Dios le ofrece en la forma sacramental. El acceso a la comunión eucarística presupone ciertamente la vida de gracia, presupone la comunión en el cuerpo eclesial, presupone también una vida ordenada conforme al cuerpo eclesial para poder decir "Amén". San Pablo insiste en que quien come el pan y bebe el vino del Señor indignamente, será reo del cuerpo y la sangre del Señor (1 Cor 11, 27).
San Agustín afirma que "el que te creó sin ti, no te salvará sin ti" (Sermo 169). Dios pide mi colaboración. Una colaboración que es también regalo suyo, pero que implica mi acogida de ese don.
Si las cosas fueran de otra forma, podríamos caer en la tentación de concebir la vida cristiana al estilo de las realidades automáticas. El perdón, por ejemplo, se convertiría en algo mecánico, casi en una exigencia, no en una petición que depende también de mí, pues yo la debo realizar. Yo iría, entonces, a la comunión sin el estado de gracia requerido y sin acercarme al sacramento de la Reconciliación. Daría incluso por sentado, sin ninguna evidencia para ello a partir de la Palabra de Dios, que este me concede privadamente el perdón de mis pecados para esa misma comunión. Este es un concepto falso de Dios, es tentar a Dios. Conlleva también un concepto falso del hombre, al minusvalorar lo que Dios puede suscitar en él.
Protestantización de la Iglesia
Estrictamente hablando, los católicos no tenemos ningún motivo para celebrar el 31 de octubre de 1517, es decir, la fecha que se considera como el inicio de la Reforma que condujo a la ruptura de la cristiandad occidental.
Si estamos convencidos de que la Revelación se ha conservado íntegra e inalterada a través de la Escritura y la tradición en la doctrina de la Fe, en los Sacramentos, en la constitución jerárquica de la Iglesia por derecho divino, fundada sobre el sacramento del Orden sagrado, no podemos aceptar que existan motivos suficientes para separarse de la Iglesia.
Los miembros de las comunidades eclesiales protestantes consideran este evento desde otra óptica, pues piensan que es la ocasión adecuada para celebrar el redescubrimiento de la «palabra pura de Dios», presuntamente desfigurada a través de la historia por tradiciones meramente humanas. Los Reformadores protestantes concluyeron hace quinientos años que algunos jerarcas de la Iglesia no solo eran moralmente corruptos, sino que habían distorsionado el Evangelio y, en consecuencia, habían bloqueado el camino de Salvación de los creyentes hacia Jesucristo. Para justificar la separación, acusaron al Papa, presuntamente la cabeza de este sistema, de ser el Anticristo.
¿Cómo progresar hoy con realismo en el diálogo ecuménico con las comunidades evangélicas? El teólogo Karl-Heinz Menke está en lo cierto cuando afirma que la relativización de la verdad y la adopción acrítica de las ideologías modernas son el principal obstáculo hacia la unidad en la verdad.
En este sentido, una protestantización de la Iglesia católica desde un pensamiento secular sin referencia a la trascendencia no nos puede reconciliar con los protestantes ni tan siquiera puede permitir un encuentro con el Misterio de Cristo, pues en Él somos depositarios de una Revelación sobrenatural a la que todos nos debemos desde la completa obediencia del intelecto y de la voluntad (cf. Dei Verbum, 5).
Creo que los principios católicos del ecumenismo, tal como fueron propuestos y desarrollados por el decreto del Concilio Vaticano II, siguen siendo plenamente válidos (cf. Unitatis redintegratio, 2-4). Por otra parte, el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe Dominus Iesus, del Año Santo del 2000, incomprendido por muchos e injustamente rechazado por otros, creo que es, sin ningún género de dudas, la carta magna contra el relativismo cristológico y eclesiológico de este momento de tanta confusión.
Sacerdocio femenino
La pregunta si el sacerdocio femenino es una cuestión disciplinar que la Iglesia podría simplemente cambiar no es procedente, porque toca un tema ya decidido.
El Papa Francisco lo ha dejado también claro, al igual que sus predecesores: al respecto, recuerdo que San Juan Pablo II, en el n. 4 de la Exhortación Apostólica Ordinatio sacerdotalis de 1994, reforzó con el plural mayestático ("declaramus"), en el único documento en el que este Papa usa esta forma verbal, que es doctrina definitiva enseñada infaliblemente por el magisterio ordinario universal (can. 750 §2 CIC) que la Iglesia no tiene la autoridad para admitir las mujeres al sacerdocio.
Es competencia del Magisterio decidir si una cuestión es dogmática o disciplinar: en este caso, la Iglesia ya ha decidido que esta propuesta es dogmática y que, siendo de derecho divino, no puede cambiarse ni tan siquiera es revisable. Se podría justificar con muchas razones como la fidelidad al ejemplo del Señor o el carácter normativo de la praxis multisecular de la Iglesia, pero no creo que este tema deba tratarse aquí a fondo, pues los documentos que lo recogen exponen suficientemente los motivos para rechazar esta posibilidad.
No quisiera dejar de señalar que hay una igualdad esencial entre el varón y la mujer en el plano de la naturaleza y también en la relación con Dios por la gracia (cf. Gal 3,28). Sin embargo, el sacerdocio implica una simbolización sacramental de la relación de Cristo, cabeza o esposo, con la Iglesia, cuerpo o esposa. Las mujeres pueden ejercer cargos en la Iglesia sin más, sin problema alguno: al respecto, siempre que puedo hago público mi agradecimiento al numeroso grupo de mujeres laicas y religiosas, algunas de ellas con cualificada titulación universitaria, que prestan su indispensable colaboración en la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Pero, por otro lado, no sería serio realizar propuestas in merito a partir de simples cálculos humanos, diciendo, por ejemplo, "si abrimos el sacerdocio a las mujeres superaremos el problema vocacional" o "si aceptásemos el sacerdocio femenino, daríamos una imagen más moderna ante el mundo".
Creo que esta manera de plantear el debate es muy superficial, ideológica y, sobre todo, antieclesial, pues obvia que se trata de una cuestión dogmática ya definida por quien tiene el encargo de hacerlo y no de un tema meramente disciplinar.
Celibato sacerdotal
El celibato sacerdotal, tan contestado en ciertos ambientes eclesiásticos actuales, encuentra su raíz en los Evangelios como consejo evangélico, pero tiene también una relación intrínseca con el ministerio del sacerdote.
El sacerdote es más que un funcionario religioso al que se ha atribuido una misión independiente de su vida. Su vida tiene que ver con su misión apostólica y, por eso, claramente en la reflexión paulina y también en los mismos evangelios, el consejo evangélico aparece ligado a la figura de los ministros elegidos por Jesús. Los apóstoles, por seguir a Cristo, han dejado todas las seguridades humanas detrás de sí y en particular a su esposa. Al respecto, san Pablo nos habla de su propia experiencia en 1 Cor 7,7, donde parece considerar el celibato como un carisma singular que él ha recibido.
Actualmente, el vínculo entre celibato y sacerdocio en cuanto don peculiar de Dios mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse más fácilmente a Cristo con un corazón entero (can. 277 §1 CIC; Pastores dabo vobis, 29), se da en toda la Iglesia universal, aunque de forma diversa. En la Iglesia oriental, como sabemos, afecta solo al sacerdocio de los obispos, pero el mismo hecho de que se exija a estos nos indica que dicha Iglesia no lo concibe como una disciplina externa.
En el antes mencionado ambiente de contestación al celibato, está muy difundida la siguiente analogía: hace algunos años hubiera sido inimaginable que una mujer pudiera ser soldado y hoy, en cambio, los ejércitos modernos cuentan con numerosas mujeres soldado, plenamente capacitadas para una labor considerada tradicionalmente como exclusivamente masculina. ¿No pasará lo mismo con el celibato? ¿No será una inveterada costumbre del pasado que hay que revisar?
Sin embargo, la substancia del oficio militar, independientemente de algunas cuestiones de tipo práctico, no reclama un determinado sexo en quien lo ejercita, mientras que el sacerdocio está en íntima conexión con el celibato.
El Concilio Vaticano II y otros documentos magisteriales más recientes enseñan una conformidad o adecuación interna entre celibato y sacerdocio tal, que la Iglesia de rito latino no se siente capacitada para cambiar dicha doctrina con una decisión arbitraria que rompa con un desarrollo progresivo de la regulación canónica que ha durado largos siglos, a partir de un reconocimiento de tal vínculo interno que es anterior a dicha legislación. Nosotros no podemos romper unilateralmente con toda una serie de declaraciones de papas y concilios y con la firme y continuada adhesión de la Iglesia católica a la imagen del sacerdote célibe.
La crisis del celibato en la Iglesia católica latina ha sido un tema recurrente en momentos especialmente difíciles en la Iglesia. Por citar un ejemplo, podemos evocar los tiempos de la Reforma protestante, los de la Revolución Francesa y, más recientemente, los años de la revolución sexual, en la década de los 60 y 70 del siglo pasado. Pero si algo podemos aprender del estudio de la historia de la Iglesia y de sus instituciones es que tales crisis siempre han demostrado y consolidado la bondad de la doctrina sobre el celibato.
Publicado en chiesa.espressoniline.it
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