921. ––¿EL CONTENIDO DEL LIBRO CUARTO DE LA «SUMA
CONTRA LOS GENTILES» CONTINÚA EL DE LA PARTE ANTERIOR?
––En el cuarto libro de la Suma contra los gentiles, se comienza
propiamente la segunda parte de la obra, el tratado teológico de Dios, pero de
orden sobrenatural. El tema de la gracia, con el que finaliza el libro tercero,
desde el capítulo 147 hasta el capítulo 163, posibilita la entrada en la
teología sobrenatural, que se trata en este último libro. El tema de la gracia
permite el acceso en el orden sobrenatural, porque sin la gracia es imposible
la fe y, por tanto, la aceptación de la revelación divina, de la que la
teología sobrenatural toma sus principios.
Al igual que en los tres
libros anteriores, en este último se comienza con un lema, que es también una
cita de la Sagrada Escritura, para expresar desde el principio el tema y el
enfoque de lo que se va a tratar. El lema escriturístico, que, en este caso,
expresa lo que se ha hecho en la primera parte temática de la obra –que
comprende los tres primeros libros–, y lo que se hará en la segunda, es el
siguiente: «He aquí que esto que se ha dicho es una
parte de sus caminos; y si apenas hemos oído una pequeña gota de lo que de Él
se puede decir, ¿quién podrá comprender el trueno de su grandeza?» [1].
Sin embargo, las cuestiones, que se tratan, en
esta segunda parte teológica de la obra, son las mismas que en la parte
filosófica, pero desde una perspectiva distinta. En la primera parte la vía fue
filosófica ascendente, en la segunda, es teológica descendente.
922. ––¿POR QUÉ LA VÍA DE LA PRIMERA PARTE DE LA «SUMA
CONTRA LOS GENTILES» ES ASCENDENTE?
––Para llegar al conocimiento
de Dios, en la primera parte, que es filosófica, se utiliza la vía racional
ascendente, que es la única posible para: «el
entendimiento humano, que saca de las cosas sensibles la ciencia que le es
connatural». Por tanto, el entendimiento del hombre, en su estado
natural, por partir de lo sensible: «no puede por
sí mismo llegar a comprender la substancia divina en sí misma, la cual
trasciende sin proporción todos los seres sensibles y aun todos los otros
seres».
Dios está más allá de todos
los seres creados, porque no guarda proporción con ellos, en el sentido que
fuera el máximo o sumo de estos entes, o incluso el infinito de esta serie.
Dios no pertenece al género de las criaturas, y, no guarda, por ello,
proporción con ellas, aunque todas participen en algún grado de los atributos
divinos y tengan así analogía con ellos. Dios trasciende todo lo que ha creado.
Sin embargo, el entendimiento
humano no está totalmente imposibilitado para conocer algo de Dios, porque: «como quiera que el bien perfecto del hombre consiste en
que conozca de algún modo a Dios, para que no parezca que ello, en una tan
noble criatura, es en realidad totalmente en vano, desde el momento en que no
puede alcanzar su propio fin, se le proporciona al hombre una vía por la cual
pueda remontarse hasta el conocimiento de Dios».
La vía, que permite elevarse
de las cosas corporales a Dios trascendente, la natural o filosófica, es posible,
porque: «como todas las perfecciones de las cosas
descienden con cierto orden en Dios, vértice supremo de las cosas, así el
hombre, comenzando por los seres inferiores y ascendiendo gradualmente, pueda
llegar hasta el conocimiento de Dios, pues también en los movimientos
corporales es uno mismo el camino por el que se baja y se sube, siendo distinto
por la razón del principio y del fin». El camino descendente, de Dios a
las criaturas, y el ascendente, de las criaturas a Dios, coinciden, aunque van
en sentido contrario.
923. ––¿QUÉ RELACIÓN TIENEN LAS DOS VÍAS?
La vía de bajada, que es real,
empezó en Dios y término en las criaturas. La de subida, que es cognoscitiva,
es a la inversa, comienza con las criaturas y su fin es Dios. La vía
cognoscitiva, ascendente o filosófica, está posibilitada por la real
descendente y fundada en la creación Dios.
Sobre la vía descendente
explica seguidamente Santo Tomás que: «La razón por
la cual este descenso de las perfecciones arranca de Dios es doble. Una por
parte del primer origen de las cosas, ya que la sabiduría divina, a fin de que
hubiera perfección en las cosas, las produjo ordenadamente, de suerte que la
totalidad de las criaturas resultara de lo más alto y de lo más bajo de las
cosas». Las criaturas guardan una graduación jerárquica de perfección y
constituyen así una escala entitativa que va de lo más perfecto y, por ello,
más cercano a Dios, a lo menos perfecto, y así más alejado de Dios en
perfecciones.
Sobre la segunda razón, indica
Santo Tomás que: «procede de las mismas cosas. Pues
como las causas son más nobles que los efectos, los primeros seres creados
desmerecen ciertamente de la primera causa, que es Dios, los cuales, sin
embargo, son superiores a sus efectos, y así sucesivamente hasta llegar a lo último
de las cosas». Dios, causa de las criaturas, efectos suyos, es superior
a ellas. Las criaturas a su vez son superiores a los efectos que causan. Se da,
por ello, una escala de perfección en la línea de la causalidad.
Además: «como en Dios vértice supremo de las cosas, se encuentra
la unidad más perfecta; y como cada cosa, cuanto es más una, tanto es más
poderosa y más digna, se sigue que cuanto las cosas se alejan más del primer
principio, tanto mayor diversidad y variedad se encuentra en ellas. Conviene,
por lo tanto, que el proceso de la emanación que deriva de Dios se unifique en
el mismo principio, pero se multiplique según las cosas más inferiores en las
cuales termina». Desde la suprema unidad, que es Dios, se va perdiendo
unidad y, por tanto, adquiriendo diversidad o multiplicidad, y al mismo, porque
la unidad y la bondad se identifican, va disminuyendo su bondad o perfección.
Puede así concluirse que: «según la diversidad de las cosas, aparece la diversidad
de los caminos, ya que, arrancando de un solo principio, se dirigen a diversos
términos». De la unicidad de Dios arrancan los múltiples caminos que de manera
descendente terminan en las diferentes cosas. Se sigue de ahí que: «por estos
caminos puede nuestro entendimiento subir hasta el conocimiento de Dios».
924. ––¿LA VÍA FILOSÓFICA ASCENDENTE, QUE SIGUE LA
MISMA VÍA, QUE SE ABRIÓ PRIMERO, PERO EN SENTIDO DESCENDENTE, PERMITE CONOCER
PERFECTAMENTE A DIOS?
––La vía
ascendente, de la que puede decirse que es múltiple, en sus inicios, por ser
las criaturas muchas, no consigue llegar completamente a su único término,
porque: «a causa de la debilidad de nuestro
entendimiento ni aun con estos caminos, podemos conocer perfectamente»,
a Dios.
Por la flaqueza del
conocimiento intelectual humano, su inicio debe ser por el conocimiento
sensible, que es también imperfecto. «Como los
sentidos, por donde comienza nuestro conocimiento, versan acerca de los
accidentes exteriores, que son sensibles de por sí, como el color y el olor y
otros semejantes, el entendimiento, por medio de estos accidentes exteriores,
apenas puede llegar al conocimiento perfecto de la naturaleza inferior, aun
tratándose de aquellas cosas cuyos accidentes comprende perfectamente por los
sentidos».
Desde el punto de partida de
los accidentes externos de las cosas materiales o sensibles, que son inferiores
a las demás por su composición con la materia, el entendimiento no puede llegar
a un conocimiento pleno de la esencia o naturaleza de las mismas. Incluso,
aunque conozca completamente los accidentes, no puede llegar a la comprensión
perfecta de la esencia substancial, que los sostiene y causa. Todavía: «mucho menos, pues, podrá llegar a comprender las
naturalezas de aquellas cosas de las cuales percibimos pocos accidentes por los
sentidos», porque de muchas cosas materiales no conocemos todos sus
accidentes por el conocimiento sensible.
Si, por estos motivos, la
intelección de las esencias de las cosas materiales no puede llegar nunca a la
perfección: «todavía menos las de aquellos seres cuyos accidentes no pueden
percibirse por los sentidos, aun cuando se les pueda rastrear por ciertos
efectos deficientes». Así ocurre con los seres inmateriales, que carecen de
accidentes sensibles, como nuestra alma espiritual y los espíritus angélicos.
Además, aunque conociéramos
perfectamente las esencias o naturalezas de todas las cosas, que nos
proporcionara nuestro entendimiento, por no darse todas estas dificultades,
nuestro conocimiento de las mismas continuaría siendo imperfecto, porque: «aun cuando las mismas naturalezas de las cosas nos
fueran conocidas, con todo, sólo muy débilmente puede sernos conocido el orden
de las mismas, según el cual por la providencia divina y por mutuo influjo se
disponen y dirigen al fin, pues es cierto que no alcanzamos a conocer la razón
de la providencia divina». El orden de las cosas hacia sus fines, del
que se ocupa la providencia divina, constituye una armonía universal, que nos
es muy poco conocida, ya que las razones de la misma nos son inescrutables.
De estas limitaciones de
nuestro entendimiento se puede concluir, en primer lugar, que nuestro
conocimiento intelectual natural de Dios, o el que realiza por los caminos
ascendentes, es imperfecto, porque: «si los mismos
caminos son conocidos por nosotros imperfectamente, ¿cómo podremos por su medio
llegar a conocer perfectamente el principio de estos mismos caminos?».
En segundo lugar, que: «aun cuando conociéramos perfectamente esos mismos
caminos, con todo, no llegaríamos a obtener un conocimiento perfecto de su principio»,
porque este principio, como se ha dicho: «sobrepasa
dichos caminos fuera de toda proporción».
Dadas estas limitaciones y
dificultades, en el camino ascendente que puede emprender el hombre, por un
procedimiento lógico, puede probar racionalmente la existencia de Dios. También
su esencia, pero muy limitadamente, por conocer sólo algo de lo que proyectan
igualmente las criaturas, como que su primer principio es creador y providente.
925. ––¿AL HOMBRE SÓLO LE ES POSIBLE ESTE
CONOCIMIENTO RACIONAL Y NATURAL, PERO LIMITADO, IMPERFECTO Y ANALÓGICO DE DIOS?
––En este mismo proemio del
cuarto y último libro de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás añade
que el hombre podría tener otro conocimiento superior de Dios, aunque no
obtenido por sí mismo, porque: «por ser tan débil
el conocimiento que de Dios, siguiendo dichos caminos, el hombre podría
extender su conocimiento, por una cierta intuición». También por un
conocimiento racional, pero inmediato, por no requerir el proceso discursivo, y
pasivo, por no intervenir actividad alguna en su sujeto, –dos características
que se atribuyen al llamado conocimiento intuitivo–, podría saber más de Dios.
Sin embargo, el hombre carece de conocimiento racional intuitivo. Por su
naturaleza, su entendimiento es conceptual y abstractivo a partir del
conocimiento sensible, y es, por tanto, mediato y activo.
No obstante, al hombre, un
conocimiento, que sobrepasa al natural, le ha sido proporcionado, porque: «Dios, en un exceso de su bondad y a fin de que fuese más
firme el conocimiento del hombre, respecto de Él, reveló a los hombres algunas
cosas de sí mismo que sobrepasan el entendimiento humano». Le comunicó
así unas verdades sobrenaturales, que podían ser asumidas por su conocimiento.
Advierte también Santo Tomás que: «en esta
revelación, hecha en conformidad con la naturaleza del hombre, se guarda cierto
orden, de suerte que, poco a poco de lo imperfecto se llega a lo perfecto, como
ocurre en las demás cosas mudables» [2].
La revelación fue paulatina,
con un desarrollo gradual, tal como requiere la inteligencia humana para la
adquisición de nuevos conocimientos. Precisa que se poseen por sucesivos
grados, que van de menor a mayor dificultad, para ello, también desde hechos
concretos a conceptos generales. De este modo Dios educaba a su pueblo, tal
como se narra en el Antiguo Testamento. Aconsejaba, por ello, Santo Tomás, a un
discípulo suyo que, para aprender: «Entra al océano
por los pequeños arroyos, no de una vez, porque conviene ir de lo más fácil a
lo más difícil» [3].
La revelación se acomoda al
entendimiento humano. Le sobrepasa, pero no le molesta ni lo violenta. La revelación
y el conocimiento del hombre se armonizan. La acomodación de la revelación al
entendimiento humano se realiza con el respeto de su orden natural de partir de
los conocimientos imperfectos para llegar a los perfectos.
Según este orden: «Primeramente se revelan al hombre estas cosas, de manera
que no sean entendidas, sino solamente creídas, dando fe a lo que se ha oído;
porque el entendimiento humano, según el estado presente en que está
relacionado con lo sensible, de ningún modo puede elevarse hasta contemplar las
cosas que sobrepasan todas las proporciones de los sentidos».
Los contenidos de la
revelación, que empezó, como se narra en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, y
que terminó con Cristo y sus apóstoles, son objeto de fe. Proporcionan conocimientos
revelados imperfectos, porque lo revelado al hombre son verdades que no
son entendidas, sino solamente creídas. Sin embargo, el conocimiento del hombre
dejará de ser por fe, cuando su objeto ya no será lo creído, sino lo visto
presencialmente por la contemplación, y, por tanto, por lo que se denomina
propiamente intuición, que implica, pasividad, inmediatez y presencia, y que
proporcionará la acción de Dios, denominada luz de la gloria.
926. ––¿CUÁLES SON, POR TANTO, LAS CLASES DEL
CONOCIMIENTO HUMANO DE DIOS?
––Según lo expuesto: «El conocimiento del hombre acerca de las cosas divinas
es triple. El primero de los cuales se obtiene cuando el hombre, con la luz
natural de la razón por medio de las criaturas se remonta hasta el conocimiento
de Dios». Es una ascensión que llega a un conocimiento imperfecto de
Dios.
Por una vía descendente, se
ofrecen al hombre nuevas verdades, pero para ser creídas: «El segundo se logra cuando la verdad divina, que
sobrepasa el entendimiento humano, desciende hasta nosotros por revelación, no
para que la veamos como objeto de una demostración, sino para que la creamos al
proponérsenos por revelación». En la característica de pasividad, la fe
es un conocimiento parecido a la intuición, de la que se participa además de su
certeza, superior a la obtenida por demostración, pero carece de la claridad de
lo conocido intuitivamente.
Además del conocimiento
natural de Dios –del que se ocupa la teología filosófica–, y del conocimiento
de la fe –objeto de la teología sobrenatural–, habrá otro ya perfecto, porque: «el tercero ocurrirá cuando el entendimiento humano sea
elevado a contemplar, perfectamente lo revelado creído» [4].
Se habrá pasado así del discurrir y del creer al ver o intuir.
927. ––¿ESTE TRIPLE CONOCIMIENTO DE DIOS QUEDA
CONFIRMADO POR LA SAGRADA ESCRITURA?
––Indica también Santo Tomás
que precisamente el lema citado, con el que encabeza este prólogo, «Job insinúa este triple conocimiento, puesto que al
decir: «He aquí que esto que se ha dicho es una parte de sus caminos» (Jb
26, 14), se refiere a aquel conocimiento con el cual nuestro entendimiento
llega a conocer a Dios por los caminos de las criaturas». Además: «porque estos caminos los conocemos imperfectamente,
añadió con razón: «es una parte», pues, según dice San Pablo: «conocemos en parte» (1 Cor 13, 9). Explica el
Apóstol en este lugar, que conocemos: «imperfectamente,
pues la parte, por ser parte, por fuerza es cosa imperfecta»
[5].
No sólo está indicado el
primer conocimiento, el de la razón, sino también el segundo, el de la fe,
porque: «Lo que dice después: «y si apenas hemos
oído una pequeña gota de lo que de Él se puede decir», pertenece al
segundo conocimiento, según el cual las cosas divinas nos son reveladas a modo
de locución, para que las creamos, pues como también dice el Apóstol: «pues la fe proviene del oído, y el oído es informado por
la palabra de Dios» (Rm 10, 17); de la cual se dice asimismo en la
Escritura: «Santifícalos en la verdad; tu palabra
es verdad» (Jn 17, 17). Así, pues, como la verdad revelada acerca de las
cosas divinas se nos propone no para verla, sino para creerla, dice muy
justamente (Job) «hemos oído» [6].
En su comentario al último
versículo paulino, que cita, explica Santo Tomás que: «cuando
dice: «pues la fe proviene del oído», San Pablo lo infiere del siguiente modo:
«es así que algunos no creyeron por no haber oído, luego la fe viene del oír.
Como se lee en un salmo. «al oír mi voz me obedeció» (Sal 17, 45)». Sin embargo, con esta conclusión, surge una
dificultad, porque: «la fe es una virtud infundida divinamente, tal como
también dice San Pablo: «os ha sido dado (…)
el que creáis en Él» (Filip, 1, 29)».
El inconveniente desaparece si
se considera que: «dos cosas se requieren para la
fe: una de ellas es la inclinación del corazón a lo que se debe creer, y esto
no viene del oír sino de un don de la gracia; la otra es la fijación o
determinación de lo que se ha de creer, y esto viene del oír» [7].
Pone seguidamente Santo Tomás
el ejemplo de la conversión del centurión romano Cornelio en Cesárea de
Palestina, narrado en los Hechos de los apóstoles [8].
Explica que: «por esto Cornelio, que tenía el
corazón inclinado a lo que se debe creer, necesitó que le fuera enviado Pedro,
para que éste le determinara qué era lo que debía creer» [9].
Por ello, San Pablo, en este lugar, había escrito más arriba: «¿Cómo oirán sin que haya quien predique? Y ¿cómo
predicarán si no han sido enviados?» [10].
Añade Santo Tomás que sobre: ««el oír» es claro que de los que creen es por la
palabra de los predicadores, que es la «palabra de
Cristo», ya porque es acerca de Cristo, «nosotros
predicamos un Cristo crucificado» (1 Cor 1, 2); ya porque por Cristo son
enviados «Porque yo he recibido del Señor lo que
también he transmitido a vosotros» (1 Cor, 11, 23)».
Explica también que: «se dice
que cree el hombre las cosas que por otros se le dicen y que él mismo no ve (…)
Más hay un doble oído: el uno, interior, por el que alguien oye a Dios
revelante, tal como se dice en la Escritura: «Escucharé
lo que diga en mí el Señor Dios» (Sal 84, 9); y
el otro oído es con el que el hombre oye a otro hombre que le habla (…) el
primer oído no pertenece comúnmente a todos, sino que pertenece propiamente a
la gracia de profecía, que es una gracia gratis data para algunos
separadamente».
Al decir San Pablo «¿Cómo oirán sin que haya quien predique?», se
refiere al segundo oído: «porque el oído exterior
es algo pasivo del que oye, pues no puede ser sin la acción del que habla. Por
lo cual aún el Señor ordenó a los discípulos: «Id por el mundo entero, predicad
el Evangelio a toda la creación» (Mc 26, 15). Pero las cosas que son de
fe no tienen predicadores por sí mismos, sino por Dios (…) Por lo cual agrega: «¿cómo predicarán si no han sido enviados?» como si
dijera que no digna ni justamente».
Precisa, a continuación, que
de: «dos maneras pueden ser enviados algunos por el
Señor. De manera inmediata por el mismo Dios mediante una inspiración»; y
de manera mediata, porque: «el otro modo de ser
enviados algunos por Dios es mediante la autoridad de los prelados, que hacen
las veces de Dios» [11].
928. ––EN EL PASAJE DEL LIBRO DE JOB, PRESENTADO COMO
LEMA, AL REFERIRSE AL CONOCIMIENTO DE DIOS POR LA FE, SE DICE «APENAS HEMOS
OÍDO UNA PEQUEÑA GOTA DE LO QUE DE ÉL SE PUEDE DECIR» [12].
¿POR QUÉ?
––Comenta también Santo Tomás
sobre este segundo conocimiento, que nos proporciona la revelación divina, en
primer lugar, que: «como este conocimiento
imperfecto emana de aquel conocimiento perfecto con que la verdad divina se
contempla en sí misma, cuando nos es revelada por Dios mediando los ángeles
«que ven la faz de Dios» (Mt 18, 10), acertadamente la denomina «gota».
Si ahora lo revelado es, como
se dice en las palabras de Job, una «gota», en
cambio, lo conocido en la visión beatífica será abundante. «De ahí que en Joel
se dice: «En aquel día los montes goteará mosto»
(Jl 3, 18)». En la Jerusalén celestial, tal
como se expresa en este versículo, se gozará con esta visión de una inmensa
felicidad. Por consiguiente, en la Jerusalén terrenal, cuya realización está en
la Iglesia: «no se nos revelan todos los misterios
que los ángeles y los otros bienaventurados conocen en la visión de la Verdad
Primera sino algunos pocos».
Advierte Santo Tomás que queda
confirmado que los misterios que se nos han revelado son «algunos pocos»,
porque cuando Job habla de una gota «con toda
precisión añade «pequeña» [13].
También se pueden encontrar otros pasajes de la Escritura que expresan lo
mismo. Por ejemplo: «se dice en el Eclesiástico:
«¿Quién le engrandecerá como Él es desde el principio? Muchas cosas están
ocultas mayores que éstas, porque es poco lo que vemos de sus obras» (Eclo
43, 35-36). Y el Señor a sus discípulos les dijo: «Muchas
cosas tengo para deciros, pero ahora no podéis haceros cargo de ellas» (Jn
16, 12)».
En segundo lugar, sobre lo que
Job dice «apenas hemos oído», comenta Santo
Tomás que: «estas pocas cosas que nos son reveladas
se nos proponen bajo ciertas semejanzas y oscuras palabras, a fin de que solos
los estudiosos alcancen a comprenderlas de alguna manera, y los otros las
veneren como ocultas y misteriosas y los incrédulos no puedan profanarlas; y
por esto dice el Apóstol: «Ahora vemos por un espejo y oscuramente» (1
Cor 13, 12). Por lo tanto, justamente añade (Job) «apenas»,
para dar a entender la dificultad» [14].
Al referirse a estas palabras
de San Pablo, explica Santo Tomás en su comentario a la epístola a las que
pertenecen: «en esta vida conocemos a Dios, en
cuanto –como se dice en el capítulo primero de la Epístola a los romanos
(Rm 1, 20)– por medio de la criaturas en que se hacen manifiestas,
llegamos a conocer las perfecciones invisibles de Dios. Así que toda criatura
nos sirve como de espejo; pues del orden de la grandeza, de la bondad que han
sido puestas por Dios en las cosas, llegamos a conocer su eminencia, su bondad,
su sabiduría; y el conocer de este modo se llama ver en espejo».
Aclara, más adelante que: «cuanto llegamos, por medio de las criaturas, a conocer
las cosas invisibles de Dios, se dice que vemos como en espejo; y, en enigma,
en cuanto esas perfecciones invisibles escondidas nos están. O, de otra manera,
ahora vemos por espejo, esto es, por nuestra razón, y entonces el «por» sólo
designa el poder, cual si dijera: vemos como en un espejo, esto es, por virtud
de nuestra alma» [15].
El versículo de San Pablo
finaliza con estas palabras: «pero entonces lo
veremos cara a cara» [16];
y Santo Tomás explica que: «como Dios no tiene
cara: por tanto el decir cara a cara es un decir metafórico; que el ver al
espejo no es mirar la cosa misma, pero si su semejanza; empero ver a la cara es
mirar la cosa misma como en sí es de verdad; que no otra cosa quiere decir el
Apóstol, cuando dice; verémoslo en la patria cara a cara, que decir veremos la
misma esencia de Dios» [17].
929. ––¿EN EL LEMA ESCRITURÍSTICO, CON EL QUE SE
INICIA ESTE CAPÍTULO, TAMBIÉN QUEDA INDICADO EL CONOCIMIENTO DE LA PRESENCIA DE
DIOS»?
––Nota asimismo Santo Tomás,
después de comentar las palabras del lema –que entiende referidas al
conocimiento racional y el conocimiento de la fe–, que: «Lo que dice a continuación: «¿quién podrá comprender el trueno de su
grandeza?, se refiere al tercer conocimiento con el cual la Verdad Primera será
conocida no por fe, sino por visión, pues «nosotros le veremos así tal como Él
es» (1 Jn 3, 2). Por esto dice «comprender».
Con ello se significa, como
añade San Pablo, en el versículo citado de la Primera
epístola a los corintios: «ahora conozco
en parte, pero entonces conoceré como soy» [18],
Explica Santo Tomás, al comentarlo, que: «diciendo
«ahora», esto es, en la presenta vida yo, Pablo, conozco en parte, conviene a
saber, obscura imperfectamente; mas entonces, quiere decir, en la patria, lo
conoceré como yo soy conocido, esto es, esto es, del modo que Dios conoce mi
esencia, así a Dios conoceré por esencia . Pero adviértase que el «como», no
entraña aquí igualdad de conocimiento, sino sólo similitud»
[19].
Sin embargo, a diferencia del
conocimiento de la fe, como advierte en este capítulo de la Suma contra los gentiles: «No será sólo un poco lo que se percibirá de los
misterios divinos, antes, será vista la misma majestad de Dios y la perfección
de todos los bienes; por esto dijo el Señor a Moisés: «yo te mostraré todo lo
bueno» (Ex 33, 19). De ahí que se diga «de
su grandeza», palabras con las que se termina el versículo del lema.
Tampoco ahora, ante la
presencia de Dios y su goce, que proporcionará la felicidad, será oscuro lo
conocido como en el conocimiento por la fe, porque: «la
verdad no. será propuesta al hombre encubierta con algunos velos, sino
enteramente manifiesta; por esto dice el Señor a sus discípulos: «Viene la hora
en que ya no os hablaré en parábolas, sino que os hablaré claramente de mi
Padre» (Jn 16, 25). Por lo tanto, añade justamente «trueno», para indicar esta manifestación».
930. ––EL AQUINATE, INTERPRETA LAS TRES FRASES QUE
COMPONEN EL LEMA DE ESTE CUARTO LIBRO DE LA SUMA CONTRA LOS GENTILES,
PARA CORROBORAR SU EXPLICACIÓN DEL TRIPLE CONOCIMIENTO DE DIOS, PUES CADA UNA
DE ELLAS LAS REFIERE SUCESIVAMENTE AL CONOCIMIENTO RACIONAL Y FILOSÓFICO, AL
QUE PROPORCIONA LA FE Y AL QUE SE TENDRÁ EN LA VIDA ETERNA ANTE SU PRESENCIA.
INCLUSO NOTA QUE SE ENCUENTRA EN EL MISMO ALGUNAS DE LAS CARACTERÍSTICAS QUE
POSEEN. ¿QUÉ RELACIÓN GUARDA ESTE LEMA CON LO QUE EXPRESA LA ÚLTIMA PARTE DE
LA OBRA?
––Santo Tomás después de
comentar sucesivamente las tres frases del lema, indica cual es la relación que
guarda con el último libro de la Suma contra los
gentiles, que está prologando, al añadir seguidamente: «Las palabras que anteceden convienen a nuestro
propósito, pues en los libros precedentes se ha hablado de las cosas divinas en
cuanto que la razón natural puede alcanzar el conocimiento de estas cosas
divinas por medio de las criaturas, si bien esto se logra de modo imperfecto y
dentro de la posibilidad del propio ingenio, de suerte que podemos repetir con
Job: «He aquí que esto que se ha dicho es una parte de sus caminos», tal
como se lee al inicio del lema, tomado del texto del libro de Job.
Realizada esta tarea en los
tres libros anteriores de la Suma contra los
gentiles: «queda, por lo tanto, tratar
de aquellas cosas que nos han sido reveladas por Dios para que las creamos y
que exceden al entendimiento humano». Es lo que se hará en este cuarto libro
de la obra. De manera que, con excepción de los capítulos finales del libro
tercero dedicados a la gracia, los tres primeros libros deben situarse en el
ámbito del primer conocimiento, en el filosófico. El contenido del cuarto y
último libro de la Suma contra los gentiles se basa en el segundo conocimiento de Dios, el de
la fe.
El lema no sólo expresa la
estructura de esta suma, sino también el método de su cuarto libro. Escribe,
por ello, Santo Tomás: «Como hayamos de proceder
acerca de estas cosas nos lo enseñan las palabras indicadas».
Según ellas, por una parte: «como quiera que apenas hayamos oído estas verdades en
los discursos de la Sagrada Escritura, a modo de pequeña gota que desciende
hasta nosotros, y por otra parte nadie en el estado de la vida presente puede
comprender el trueno de su grandeza, se impone observar el siguiente método, a
saber que tomemos como principios las verdades contenidas en los textos de la
Sagrada Escritura y nos esforcemos por esclarecer y conocer de alguna manera las
verdades que en tales textos se ocultan» [20].
Este nuevo libro, por tanto,
se ocupa de todo lo que ha sido revelado por Dios, y, que, aun siendo racional,
por exceder la capacidad del entendimiento humano, se ha propuesto para que se
crea. La misma naturaleza del conocimiento de la fe exige el método que debe
seguirse. Según el método teológico, para conocer y esclarecer de alguna manera
las verdades teológicas, deben tomarse como principios las verdades contenidas
en los textos de la Sagrada Escritura y seguidamente se explicitará su
contenido.
Afirma Santo Tomás en otro
lugar: «En la doctrina de la fe, los artículos de
la fe ejercen una función similar a la de los principios en sí evidentes
respecto de la doctrina elaborada por la razón natural» [21].
Si el punto de partida del conocimiento natural del hombre, –tanto en el
conocimiento corriente y espontáneo como en el filosófico, que es su expresión
ordenada y desarrollada–, son los primeros principios, que son conocidos por
evidencia inmediata, de la misma manera, en el conocimiento de la teología
sobrenatural, el punto de partida son los primeros principios de la fe,
«dogmas-artículos», y los «dogmas-derivados», o
consecuencias de los artículos.
Explica también que: «Del mismo modo que Dios al conocerse a sí mismo, conoce
las demás cosas según su modo propio, es decir: por simple visión y no
discurriendo; también nosotros, a partir de lo que conocemos por la fe al
adherirnos a la verdad primera, llegamos al conocimiento de otras cosas según
nuestro modo propio de conocer, es decir, discurriendo de los principios a las
conclusiones. Así pues, las verdades que adquirimos por la fe son como los
principios de esta ciencia, y lo demás como las conclusiones»
[22].
931. ––¿EN QUÉ SE DIFERENCIA EL CONOCIMIENTO DE LA
FE DIVINA Y EL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO?
––Tanto el objeto de la fe
como el de la teología es la revelación [23].
Sin embargo ésta última, además de lo revelado de manera explícita, conocido
por la fe, se ocupa de todo lo implícitamente revelado. Lo cognoscible, propio
de la teología, a diferencia de lo creíble, propio de la fe, son las llamadas
conclusiones teológicas, que son deducidas de lo revelado. Tales conclusiones,
que son conocidas por medio de la razón, aunque derivan de la explicitación de
lo revelado, no son de fe, aunque podrían serlo si la Iglesia las definiera
como tales.
Como ha mostrado el tomista
Marín Sola: «En la fe hay que distinguir dos
elementos esencialmente distintos. Primero: el objeto revelado; segundo, la
proposición y explicación de ese objeto». En los hombres que recibieron
de manera inmediata la revelación, como los patriarcas, los profetas y los
apóstoles: «ambos elementos son divinos. Dios es el
que revela el objeto, Dios es también el que lo propone y explica». Lo
revelado y la explicación son así divinos.
La mayoría de los hombres
reciben la fe mediatamente. En este caso: «el
segundo elemento, o sea la proposición y explicación de la verdad revelada, la
hacen hombres que, por mucha santidad y ciencia de que les suponga dotados, son
siempre de suyo falibles, a no ser que posean la asistencia divina para
proponer y explicar todo y sólo lo revelado por Dios, sin mixtificación alguna
humana» [24].
La fe recibida mediatamente tiene necesidad del magisterio eclesiástico para
proponer su contenido y explicar su sentido, y puedan ser así creídos, porque a
la iglesia se la ha dado una autoridad infalible.
Claramente afirma Santo Tomás
que: «El objeto formal de la fe es la verdad
primera, manifestada en las Sagradas escrituras y en la doctrina de la Iglesia» [25].
La fe tiene por objeto lo revelado en la escritura y en la tradición, pero
según lo entiende e interpreta la Iglesia, que lo ha guardado y custodiado. El
acto de fe divina no sólo expresa «creo porque Dios
lo ha revelado», sino que más precisamente: «creo
porque Dios lo ha revelado y porque la Iglesia así lo enseña»
[26].
Declara Santo Tomás que: «a todos los artículos revelados asiente la fe por un
único medio, cual es la Verdad primera, como se nos propone en las escrituras
interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia» [27].
Podría decirse que, con esta exposición de Santo Tomás, queda refutado, antes
de su aparición la llamada doctrina del «libre
examen», o el sostener que la explicación del sentido de las verdades
contenidas en el depósito de la fe, Cristo no las confió al Magisterio de la
Iglesia, sino al juicio de cada uno.
El adherirse a la Verdad
primera por otro conducto que la autoridad de la Iglesia, no lleva a la
verdadera fe divina, sino otra suya creada, humana, una fe científica o
adquirida. De manera que, como advierte Santo Tomás: «quien
no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que
procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura, no posee el
hábito de la fe, sino que retiene las cosas de la fe por otro medio distinto.
Como el que tiene en su mente una conclusión sin conocer el medio de
demostración, es evidente que no posee la ciencia de esa conclusión, sino tan
sólo opinión» [28].
La Iglesia es la verdadera regla de la fe.
Como consecuencia, las
conclusiones teológicas no pertenecen a la fe, mientras no estén definidas por
el magisterio solemne o extraordinario, propio del Papa, cuando habla ex cathedra, y del Concilio ecuménico; o sean
del magisterio ordinario y universal, constituido por la enseñanza unánime de
los obispos, en comunión con el Papa, Obispo de Roma. Ambos magisterios gozan
del carisma de la infalibilidad, por la asistencia del Espíritu Santo.
No en cambio, el magisterio
ordinario, constituido por las enseñanzas del Papa para toda la Iglesia y la de
los obispos en sus diócesis. Al magisterio ordinario pertenece el del Papa, en
el que difunde, asegura y adapta el magisterio infalible a las cambiantes
circunstancias de cada época. Forman parte del mismo, en primer lugar, las
encíclicas, siguen los mensajes, los discursos, las alocuciones, las
audiencias, etc. Se consideran también incluidos en este magisterio pontificio
los documentos doctrinales de las Congregaciones de la Curia Romana, aprobados
y refrendados por el Papa.
El contenido de todos ellos
son verdaderas seguras, que no han sido definidas como las otras dos clases de
verdades del magisterio. Las primeras, son las dogmáticas, verdades propuestas
por la Iglesia como divinamente reveladas, y, por tanto, irreformables, con
cuya negación se cae en la herejía. Las segundas, son las definitivas o
católicas, concernientes al campo dogmático o moral, que son necesarias para
custodiar y exponer fielmente el depósito de la fe. Son, por ello, también
inmutables, e incluso podrían se propuestas por el Magisterio de la Iglesia
como formalmente reveladas. Si se niegan no se está en plena comunión con la
Iglesia [29].
No ocurre así con las verdades seguras. No obstante, se les debe prestar «religioso asentimiento del entendimiento y voluntad» tanto
externo como interno, y debe «evitarse» el
afirmar todo lo que sea incongruente con ellas [30].
932. ––¿EN ESTE CUARTO LIBRO DE LA «SUMA CONTRA LOS
GENTILES», SÓLO SE OCUPA DE «ESCLARECER DE ALGUNA MANERA» LAS VERDADES CREÍDAS?
––Declara Santo Tomás, al
final del Prólogo de esta parte de esta suma, que además de la explicitación de
lo implícito de las verdades reveladas, se procurará en ella: «defenderlas, además, de la profanación de los infieles».
Precisa, sin embargo: «Muy lejos de presumir
que podamos lograr un conocimiento perfecto de estas verdades, las iremos
probando, no por la razón natural, sino por la autoridad de la Sagrada
Escritura. Con todo, hemos de demostrar que no son opuestas a la razón natural,
y así las defenderemos de la impugnación de los infieles. Este método ya se
señaló previamente desde el principio de la obra».
La doble finalidad teológica
se podrá realizar por tanto, no por la mera razón natural, sino por la
autoridad de la Sagrada escritura. Sin embargo, el conocimiento teológico
continuará siendo racional, porque, aunque las verdades reveladas
sobrepasan el umbral de la razón humana, y, por ello, el hombre no puede
demostrarlas con su razón, pero, el conocimiento teológico puede probar su
racionalidad en cuanto no se oponen a la razón. Se podrá así presentarlas y
defenderlas de los que las desconocen o niegan, como los infieles. La
racionalidad de las verdades reveladas, probada, porque no son opuestas a la
razón natural, servirá para defenderlas de las objeciones.
933. ––¿QUÉ ABARCA ESTA SEGUNDA PARTE DE LA OBRA,
QUE SE CONTIENE PRINCIPALMENTE EN LIBRO CUARTO DE LA SUMA CONTRA LOS GENTILES?
––Para determinar el contenido
del último libro de la obra, se basa Santo Tomás en la siguiente conclusión: «puesto que la razón natural se remonta hasta el
conocimiento de Dios por medio de las criaturas, y, por otra parte, el
conocimiento de la fe desciende de Dios hasta nosotros por medio de la
revelación divina, resulta que el camino de subida y bajada es el mismo». Las
dos vías tienen direcciones distintas, pero pertenecen al mismo camino, porque
tienen los mismos extremos, Dios y las criaturas, aunque el punto de partida y
de llegada son inversos.
Se sigue de ello que: «es preciso, por lo tanto, que en el estudio de las
verdades que creemos por exceder las fuerzas de la razón, sigamos el mismo
camino que hemos recorrido en los libros precedentes al tratar de las verdades
que la razón puede investigar acerca de Dios». Se han estudiado, desde
la razón humana, tres grandes temas por el siguiente orden: Dios en sí mismo; Dios como principio de las criaturas y
Dios como fin de las mismas, que han dado lugar a los tres libros anteriores. Ahora,
se estudiarán, por el mismo orden, pero desde la revelación.
De manera que, como manifiesta
Santo Tomás: «primero se tratarán las verdades que
sobrepasan a la razón y se proponen a nuestra fe acerca del mismo Dios, como es
la confesión de la Trinidad; en segundo lugar, hablaremos de lo que Dios ha
hecho y excede nuestra razón, como es la obra de la encarnación y sus
consecuencias; en tercer lugar expondremos las cosas que sobre la razón se
esperan en el último fin del hombre, como es la resurrección y glorificación de
los cuerpos, la eterna bienaventuranza de las almas y lo que con esto se
relaciona» [31].
Eudaldo Forment
[1] Jb 26, 14.
[2] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles,
IV, c. 1
[3] ÍDEM, Sobre el modo de estudiar, 1.
[4] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles,
IV, c. 1
[5] ÍDEM, Comentario a la Primera epístola a los
corintios, c. 13, lec. 3.
[6] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 1.
[7] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la epístola
a los romanos, c. 10, lec. 2.
[8] Cf. Hch 10, 1-48.
[9] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la epístola
a los romanos, c. 10, lec. 2.
[10] Rm 10, 15.
[11] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la epístola a los romanos, c. 10, lec. 2.
[12] Jb 26, 14.
[13] Jb 26, 14
[14] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 1.
[15] ÍDEM, Comentario
a la primera epístola a los corintios, c. 13, lec. 4.
[16] 1 Cor 13, 12.
[17] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la primera epístola a los corintios, c. 13, lec. 4.
[18] 1 Cor 13, 12.
[19] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la primera epístola a los corintios, c. 13, lec. 4.
[20] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, IV, c. 1.
[21] ÍDEM, Suma
Teológica, II-II, q. 1, a. 7, in c.
[22] IDEM, Exposición
al libro de Boecio acerca de la Trinidad q.2, a. 2, ad tertiam
qaestionem, ad 3.
[23] Cf. IDEM, Suma
Teológica, I, q. 1, a. 3, in c.
[24] Francisco Marín
Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid, BAC, 1952, p.
287.
[25] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, II-II, q. 5, a. 3, in c.
[26] Francisco Marín
Sola, La evolución homogénea del dogma católico, op. cit., p. 289
[27] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica. II-II, q. 5, a. 3, ad 2.
[28] Ibíd.,
II-II, q. 5, a. 3, in c.
[29] Véase: Congregación
para la doctrina de la fe, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula
conclusiva de la “Professio fidei”, 29 de junio de 1998, nn. 5-7.
[30] Cf. Código de
Derecho Canónico, can. 752.
[31] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 1.
No hay comentarios:
Publicar un comentario