ASCENSIÓN DE CRISTO
El relato
de la ascensión de Cristo (Act 1, 1-14) es una parte del kerygma de Lucas
acerca de la glorificación del Señor y por ello debe ser considerado en el
contexto total de la teología neotestamentaria de la glorificación. En Mateo y
Pablo la resurrección y glorificación constituyen una unidad: la resurrección
de Jesús por obra del Padre es a la vez su inserción en el poder regio como
Señor, a quien se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18)
(resurrección de Jesús). La teología de Juan señala ya la
crucifixión como glorificación (3, 14; 8, 28; 12, 32s) y hace así que la cruz
aparezca en un doble sentido misterioso como el trono real de Cristo, desde el
cual él ejerce su poder cósmico y atrae a los hombres hacia sí. Entre la esencial
oscuridad que corresponde a todas estas exposiciones de la glorificación de
Cristo y la descripción de Lucas como ascensión visible hay una contradicción
más aparente que real. Pues también en Mateo, en Pablo y en Juan la
glorificación es descrita como un acontecimiento del que se puede dar
testimonio en virtud de las apariciones del Resucitado, como un acontecimiento
que no permanece en el más allá sin relación con la historia, sino que en
cierto modo toca el terreno histórico por el encuentro concreto con el Señor
que pasó a través de la muerte, si bien en su núcleo esencial sobrepasa el
ámbito de esta historia y, por tanto, está necesariamente oculto para el no
creyente. El relato de Lucas acerca de la ascensión resalta cómo se puede dar
testimonio del hecho de la glorificación en virtud de los encuentros con el
Resucitado, los cuales duraron largo tiempo (40 días»). Este relato de la
ascensión está insertado totalmente en el contexto de la idea del testimonio y
hay que entenderlo a partir de aquí (G. Lohfink).
De lo
dicho se desprende que interpretaríamos falsamente la ascensión si la
consideráramos como una ausencia momentánea de Cristo con relación al mundo. El
«sentarse a la derecha del Padre», de que habla la Escritura (p.ej., Act 2, 33;
5, 31; 7, 55; Rom 8, 34; Ef 1, 20; Col 3, 1, etc.), significa más bien la
participación del hombre Jesús en el poder regio de Dios y, consecuentemente,
su presencia soberana en el mundo y entre los suyos (cf. Mt 28, 20). Partiendo
de aquí la teología de Juan puede enlazar la resurrección con el retorno de
Cristo (p.ej., 14, 18ss); en la resurrección del Señor, en virtud de la cual él
está para siempre entre los suyos, ha empezado ya la parusía. A base de esto hemos de entender el
hecho de que el relato de Lucas acerca de la ascensión se enfrente con un falso
entusiasmo escatológico y, sin eliminar la escatología (Act 1, 11), ponga
el acento en el doble presente del tiempo de la Iglesia: el don del Espíritu
Santo, gracias al cual el Señor está ya presente; y la tarea del testimonio,
con el que el cristiano responde a la experiencia del Espíritu y así se pone al
servicio del reinado de Cristo. Cabría decir también que la realidad de la
glorificación del Señor, la cual permanece oculta en el presente tiempo de la historia,
sigue teniendo un punto tangencial en ésta a través de su autotestificación en
el Espíritu Santo y del testimonio de los creyentes, que transmiten el
mensaje de Cristo (Jn 14, 26s: …él dará testimonio de mí, y vosotros
daréis testimonio…»). Esto supuesto, hay una estrecha conexión entre
glorificación y misión. La misión es la forma transitoria de expresión
del reinado universal de Cristo, que ejerce soberanía en la humilde forma de la
palabra.
Así, la
idea del testimonio, en la que se expresa la manifestación ya incipiente de la
glorificación de Jesús, implica a la vez su esencial encubrimiento, que Lucas
indica mediante la imagen de la nube, muy usual en la teología
veterotestamentaria del templo (Act 1, 9). Juan, en cambio, esclarece dicha idea
a base de su fusión de teología de la cruz y de la glorificación en su
significación existencial e histórico-teológica. En la misma dirección apunta
el himno cristológico de Flp 2, 5-11, que designa a Cristo en su despojo de sí
mismo por la cruz como antitipo de la osadía autodivinizante del primer Adán y,
contraponiendo el derrumbamiento de ésta a la glorificación del humillado, le
dice al hombre que el camino de la divinización pasa, no a través de la propia
audacia, sino a través de la participación en la ignominia de la cruz de
Cristo, la cual precisamente así se convierte en el signo paradójico de la
glorificación del Señor en este mundo. Por eso se gloría el Apóstol
precisamente de su debilidad, que es el lugar donde él mejor experimenta la
victoria de la fuerza de Dios (2 Cor 12, 9s).
Por lo
dicho se pone a la vez de manifiesto que el mensaje neotestamentario de la
ascensión al cielo en sus afirmaciones centrales es completamente independiente
de la llamada imagen «mítica» del mundo, la cual concibe a éste como si
constara de tres estratos superpuestos, y que, por tanto, ese mensaje no queda
eliminado con la desmitización (Bultmann). Más bien él abre una nueva visión
positiva de la realidad del «cielo», plenamente independiente de problemas
relativos a la imagen del mundo. A saber, desde la «ascensión», el cielo es la
dimensión de la convivencia entre el hombre y Dios, la cual ha quedado
instaurada por la resurrección y glorificación de Jesús, y desde entonces sirve
para describir el auténtico «lugar» ontológico donde los hombres pueden vivir
eternamente. Así el cristiano sabe ya ahora que su verdadera vida está
escondida en el «cielo» (Col 3, 3 ), en cuanto por la fe en Cristo, él ha
entrado en la dimensión de Dios, y con ello, ha penetrado ya ahora en su
futuro.
Joseph
Ratzinger
www.mercaba.org
No hay comentarios:
Publicar un comentario