SOBRE LA ASCENSIÓN DE CRISTO

ASCENSIÓN DE CRISTO

El relato de la ascensión de Cristo (Act 1, 1-14) es una parte del kerygma de Lucas acerca de la glorificación del Señor y por ello debe ser considerado en el contexto total de la teología neotestamentaria de la glorificación. En Mateo y Pablo la resurrección y glorificación constituyen una unidad: la resurrección de Jesús por obra del Padre es a la vez su inserción en el poder regio como Señor, a quien se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18) (resurrección de Jesús). La teología de Juan señala ya la crucifixión como glorificación (3, 14; 8, 28; 12, 32s) y hace así que la cruz aparezca en un doble sentido misterioso como el trono real de Cristo, desde el cual él ejerce su poder cósmico y atrae a los hombres hacia sí. Entre la esencial oscuridad que corresponde a todas estas exposiciones de la glorificación de Cristo y la descripción de Lucas como ascensión visible hay una contradicción más aparente que real. Pues también en Mateo, en Pablo y en Juan la glorificación es descrita como un acontecimiento del que se puede dar testimonio en virtud de las apariciones del Resucitado, como un acontecimiento que no permanece en el más allá sin relación con la historia, sino que en cierto modo toca el terreno histórico por el encuentro concreto con el Señor que pasó a través de la muerte, si bien en su núcleo esencial sobrepasa el ámbito de esta historia y, por tanto, está necesariamente oculto para el no creyente. El relato de Lucas acerca de la ascensión resalta cómo se puede dar testimonio del hecho de la glorificación en virtud de los encuentros con el Resucitado, los cuales duraron largo tiempo (40 días»). Este relato de la ascensión está insertado totalmente en el contexto de la idea del testimonio y hay que entenderlo a partir de aquí (G. Lohfink).

De lo dicho se desprende que interpretaríamos falsamente la ascensión si la consideráramos como una ausencia momentánea de Cristo con relación al mundo. El «sentarse a la derecha del Padre», de que habla la Escritura (p.ej., Act 2, 33; 5, 31; 7, 55; Rom 8, 34; Ef 1, 20; Col 3, 1, etc.), significa más bien la participación del hombre Jesús en el poder regio de Dios y, consecuentemente, su presencia soberana en el mundo y entre los suyos (cf. Mt 28, 20). Partiendo de aquí la teología de Juan puede enlazar la resurrección con el retorno de Cristo (p.ej., 14, 18ss); en la resurrección del Señor, en virtud de la cual él está para siempre entre los suyos, ha empezado ya la  parusía. A base de esto hemos de entender el hecho de que el relato de Lucas acerca de la ascensión se enfrente con un falso entusiasmo escatológico y, sin eliminar la escatología (Act 1, 11), ponga el acento en el doble presente del tiempo de la Iglesia: el don del Espíritu Santo, gracias al cual el Señor está ya presente; y la tarea del testimonio, con el que el cristiano responde a la experiencia del Espíritu y así se pone al servicio del reinado de Cristo. Cabría decir también que la realidad de la glorificación del Señor, la cual permanece oculta en el presente tiempo de la historia, sigue teniendo un punto tangencial en ésta a través de su autotestificación en el Espíritu Santo y del testimonio de los creyentes, que transmiten el mensaje de Cristo (Jn 14, 26s: …él dará testimonio de mí, y vosotros daréis testimonio…»). Esto supuesto, hay una estrecha conexión entre glorificación y misión. La misión es la forma transitoria de expresión del reinado universal de Cristo, que ejerce soberanía en la humilde forma de la palabra.

Así, la idea del testimonio, en la que se expresa la manifestación ya incipiente de la glorificación de Jesús, implica a la vez su esencial encubrimiento, que Lucas indica mediante la imagen de la nube, muy usual en la teología veterotestamentaria del templo (Act 1, 9). Juan, en cambio, esclarece dicha idea a base de su fusión de teología de la cruz y de la glorificación en su significación existencial e histórico-teológica. En la misma dirección apunta el himno cristológico de Flp 2, 5-11, que designa a Cristo en su despojo de sí mismo por la cruz como antitipo de la osadía autodivinizante del primer Adán y, contraponiendo el derrumbamiento de ésta a la glorificación del humillado, le dice al hombre que el camino de la divinización pasa, no a través de la propia audacia, sino a través de la participación en la ignominia de la cruz de Cristo, la cual precisamente así se convierte en el signo paradójico de la glorificación del Señor en este mundo. Por eso se gloría el Apóstol precisamente de su debilidad, que es el lugar donde él mejor experimenta la victoria de la fuerza de Dios (2 Cor 12, 9s).

Por lo dicho se pone a la vez de manifiesto que el mensaje neotestamentario de la ascensión al cielo en sus afirmaciones centrales es completamente independiente de la llamada imagen «mítica» del mundo, la cual concibe a éste como si constara de tres estratos superpuestos, y que, por tanto, ese mensaje no queda eliminado con la desmitización (Bultmann). Más bien él abre una nueva visión positiva de la realidad del «cielo», plenamente independiente de problemas relativos a la imagen del mundo. A saber, desde la «ascensión», el cielo es la dimensión de la convivencia entre el hombre y Dios, la cual ha quedado instaurada por la resurrección y glorificación de Jesús, y desde entonces sirve para describir el auténtico «lugar» ontológico donde los hombres pueden vivir eternamente. Así el cristiano sabe ya ahora que su verdadera vida está escondida en el «cielo» (Col 3, 3 ), en cuanto por la fe en Cristo, él ha entrado en la dimensión de Dios, y con ello, ha penetrado ya ahora en su futuro.

Joseph Ratzinger

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