1380. –¿Se puede demostrar el dogma de la resurrección de la carne?
–El hecho de la resurrección de
la carne, indicado expresamente en la Sagrada Escritura es un dogma de fe, que
está contenido en el Símbolo de los Apóstoles –«creo en (…) la resurrección de la carne» [1]–
y no se puede demostrar. Sin embargo, se puede confirmar racionalmente. Así lo
indica Santo Tomás, a continuación, al escribir: «Además,
supuesto lo que anteriormente se demostró, puede servir para mostrar la futura
resurrección de la carne»,
Manifiesta su racionalidad y
posibilidad con tres argumentos. El primero es filosófico y se basa en dos
tesis antropológicas ya probadas. La primera es que: «las
almas humanas son inmortales, pues permanecen después de los cuerpos y
desligadas de los mismos». La segunda es el carácter de forma de la
substancia alma, que permite su unión substancial con el cuerpo, porque: «El alma se une naturalmente al cuerpo, porque es
esencialmente su forma».
De las dos tesis se
sigue esta conclusión: «el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del
alma. Y nada contra naturam puede ser perpetuo. Luego el alma no estará
separada del cuerpo perpetuamente».
De todo ello, se puede
concluir que: «como ella permanece perpetuamente es
preciso que de nuevo se una al cuerpo, que es resucitar. La inmortalidad pues
de las almas exige, al parecer, la futura resurrección de los cuerpos» [2].
Por tanto, según esta argumentación, la inmortalidad del alma, en el sentido
indicado, reclama la resurrección del cuerpo.
En el Catecismo del concilio de Trento se expone el mismo argumento de este modo: «Siendo las almas inmortales, y teniendo, como parte que
son del hombre, inclinación natural a los cuerpos humanos, debe tenerse por
cosa opuesta a la naturaleza el que las almas permanezcan siempre separadas de
sus cuerpos. Y como lo que se opone a la naturaleza, y es violento, no puede
ser perpetuo, parece ser conforme a razón que de nuevo se junten con sus
cuerpos: de donde se sigue también que ha de haber resurrección de los
cuerpos».
Se añade: «De este modo de argumentar usó ciertamente nuestro
Salvador cuando, hablando contra los saduceos de la inmortalidad de las almas,
dedujo la resurrección de los cuerpos» [3].
Como los judíos creían que la vida del alma separada del cuerpo era muy
imperfecta, ya que con el cuerpo se relacionaba con Dios y así recibía sus
bendiciones, Cristo dijo a los saduceos, que negaban la resurrección, por ser
materialistas: «¿No habéis leído lo que Dios ha
dicho: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? (Ex 3,
6). Dios no es Dios de muertos. Si no de vivos» [4].
Podía aducir otros textos de la Escritura, pero los saduceos sólo admitían como
revelados por Dios los del Pentateuco.
1381. –De este pasaje de la Escritura citado por Jesús,
con el que prueba la resurrección, se podrían entender que: «la resurrección
será sólo de las almas y no de las almas y no de los cuerpos», porque: «es un
hecho que, cuando estas palabras se pronunciaban, Abrahán, Isaac y Jacob no
vivían corporalmente, viviendo sólo su alma» [5].
Cómo resuelve el Aquinate esta objeción a su interpretación?
–Santo Tomás
resuelve esta dificultad con esta precisión: «Hablando
con propiedad, el alma de Abrahán no es él mismo, sino una parte suya; y lo
mismo de los demás. Por tanto, no bastaría la vida del alma de Abrahán para que
éste estuviese vivo o para que Dios sea Dios del viviente, pues ello exige la
vida de todo el conjunto, es decir, del alma y del cuerpo. Y esa vida, aunque
en realidad no existiese al pronunciarse aquellas palabras, existía, no
obstante, en sus dos aspectos en vistas a la resurrección. Con lo cual el Señor
prueba sutilísima y eficientemente con dichas palabras la resurrección» [6].
Con una observación parecida,
se resuelve esta otra objeción: «Parece que San
Pablo prueba la resurrección por la remuneración de los trabajos que soportaron
en esta vida los santos, quienes, «si solamente hubieran confiado en esta vida,
fueron los más miserables de los hombres» (1 Cor 15, 19). Pero una remuneración de todos los trabajos del hombre
hecha sólo al alma ya es suficiente; pues no es preciso que el instrumento sea
remunerado conjuntamente con quien por él obra; y el cuerpo es instrumento del
alma (…) Luego no es preciso admitir la resurrección de los cuerpos, bastando
con la de las almas, que consiste en el tránsito de la muerte de la culpa y de
la miseria a la vida de gracia y de gloria» [7].
La respuesta de Santo Tomás es
con esta advertencia: «El alma no es solamente
respecto del cuerpo como el sujeto que obra relacionado con el instrumento de
que se sirve, sino también como forma con respecto a la materia. Luego la
operación es del compuesto y no sólo del alma, como demuestra Aristóteles (El
alma, I, c. 4, n. 12). Y como el premio del trabajo se da a quien lo
realiza, es preciso, pues, que el hombre mismo, compuesto de alma y cuerpo,
reciba el premio de su obra» [8].
Todavía podría observar, para
negar la conveniencia de la resurrección del cuerpo que: «el estado más perfecto del alma es el hecho de su
separación del cuerpo, pues en tal estado más se asemeja a Dios y a los
ángeles; y es más pura, pues está libre de toda naturaleza extraña» [9].
Reconoce Santo Tomás, al
responder, que: «en igualdad de circunstancias, más
perfecto es el estado del alma en el cuerpo que fuera de él, porque es parte de
todo el compuesto, y toda parte es un constitutivo respecto del todo» y,
por ello, toda parte se predica del todo. «Aunque
en cierto sentido, separada, sea más semejante a Dios», por su
naturaleza espiritual y sus facultades superiores, la inteligencia y la
voluntad. No obstante, debe advertirse además que: «en
absoluto, una cosa se asemeja más a Dios cuando tiene cuanto requiere su
condición natural, porque entonces mejor imita la divina perfección. » [10],
condición que consiste en tener su cuerpo.
1382. –Según esta argumentación meramente racional sobre
la resurrección de la carne, ¿puede inferirse que la resurrección es
natural?
–En la Suma teológica, sostiene Santo Tomás que sólo
en cierto modo la resurrección es natural. Lo justifica con la siguiente
explicación: «Un movimiento o acción se relaciona
con la naturaleza de tres maneras».
La primera porque: «Hay algún
movimiento o acción del cual la naturaleza ni es principio ni término; y tal
movimiento puede tener un principio sobrenatural, como la glorificación del
cuerpo: o también cualquier otro principio, como el del movimiento violento de
una piedra lanzada hacia arriba, que termina en un reposo violento». De ello se puede inferir que: «la acción o movimiento relacionado con la naturaleza de
este primer modo, nunca puede llamarse natural, porque o bien es milagroso, si
procede de un principio sobrenatural, o es violento, si procede de otro
cualquiera».
La segunda, porque,
por el contrario: «hay también otro movimiento, cuyo
principio y termino es la misma naturaleza; por ejemplo, el de la piedra que
cae». Por consiguiente: «La operación o
movimiento, en el segundo modo, es totalmente natural».
No puede darse la
posibilidad: «que
la naturaleza sea principio y no termino de una cosa, es imposible; porque los
principios naturales están asignados a producir determinados efectos, cuyos
límites no pueden rebasar».
Si, en cambio, una tercera, porque: «hay,
por fin, otro del que la naturaleza es fin, pero no principio, pudiendo ser tal
principio, bien sobrenatural; por ejemplo, la iluminación de un ciego –la vista
es natural, más el principio es sobrenatural–; o bien otro cualquiera; por ejemplo,
el acelerar la floración o fructificación de un árbol artificialmente». En
este caso la acción: «no es totalmente natural,
aunque en cierto sentido lo sea. Es decir, en cuanto que termina en algo
natural; no obstante, ser milagrosa, artificial o violenta».
Por consiguiente: «propiamente hablando, por natural se entiende lo que es
según la naturaleza; y según la naturaleza lo que tiene ella y cuanto de ella
deriva (cf. Aristóteles, Física. II, c. 1, n. 5). Luego, hablando en
absoluto, un movimiento será natural, cuando sur principio sea la naturaleza».
Con respecto a la
resurrección, se advierte que: «el principio de la
resurrección no puede ser la naturaleza, aunque aquélla termine en la vida de
la naturaleza. Pues la naturaleza es «principio de movimiento en aquello en que
está», y puede ser activo, como en las alteraciones naturales animales; o bien
pasivo, como en el movimiento de las cosas pesadas y leves y en la generación
de los cuerpos simples. Mas el principio pasivo de la generación natural es la
potencia pasiva natural, que siempre está en correlación con otra potencia
activa correspondiente (Cf. IX Metafísica, VIII, c. 1, n. 6)».
Nota también Santo Tomás de
Aquino que: «en cuanto a esto, no importa la
diferencia de que al principio pasivo le corresponda en la naturaleza, bien un
principio activo en orden a la última perfección, o sea, de la forma, o bien en
orden a la disposición naturalmente requerida para la forma última, como
acontece en la generación del hombre según la fe», porque recibe de Dios
su alma espiritual individual, que ha creado para su cuerpo; «o en todo lo demás, según el sentir de Platón y de
Avicena», porque creían que de ninguna formas eran infundidas.
De manera que: «en la naturaleza no existe principio activo ninguno de la
resurrección, ni respecto a la unión del alma con el cuerpo ni tampoco respecto
a la disposición necesaria para tal unión, pues dicha disposición únicamente
podría provenir de la naturaleza de un modo determinado, por vía de generación
seminal», como ocurre con las semilla. «Así,
pues, aunque se supusiera la existencia de cierta potencia pasiva en el cuerpo,
o incluso cierta inclinación para unirse al alma, no bastaría para justificar
un movimiento natural».
Puede así decirse que: «en términos absolutos, la resurrección es milagrosa y
sólo en cierto sentido natural» [11].
Y, por ello, también que: «lo que no es natural no
puede conocerse por las cosas naturales de manera categórica»
[12].
Esta argumentación de Santo
Tomás, por tanto, no es totalmente demostrativa. Sólo demuestra la gran
conveniencia y la armonía con la razón de la resurrección de la carne. No hay
razón que impida que el alma humana pudiera existir sin su cuerpo, ya que
separada del mismo no depende del cuerpo en su ser ni en su obrar. En este caso,
sus operaciones intelectivas y volitivas serían incompletas y menos naturales
que unidas a su cuerpo, pero no serían antinaturales.
1383. –¿De dónde proviene la certeza de la
resurrección?
–La verdad de la resurrección
sólo nos consta por la revelación, y como algo milagroso y gratuito. La
resurrección pertenece al orden sobrenatural y no es exigible por nada natural.
Sin embargo, se puede mostrar su conveniencia con un segundo argumento
racional,
Este segundo argumento es
también filosófico, pero moral. Se basa en tres tesis, también ya demostradas:
que el fin último de todas las criaturas es Dios; que, en el hombre, a su unión
con Dios, le sigue la bienaventuranza o felicidad; y que, en consecuencia, «el deseo natural del hombre tiende hacia la felicidad».
De estas tres tesis y si se
tiene en cuenta que «la felicidad última es la
perfección de lo feliz», se sigue que: «quien
carezca de algo para su perfección todavía no tiene la felicidad perfecta,
porque su deseo aún no está totalmente aquietado; pues todo lo imperfecto desea
naturalmente alcanzar la perfección».
Si se aplican estas
conclusiones al alma humana separada del cuerpo, se patentiza su unibilidad
esencial al cuerpo, porque: «El alma separada del
cuerpo es en cierto modo imperfecta, como toda parte que no existe con su todo,
pues el alma es por naturaleza una parte de la naturaleza humana. Por lo tanto,
el hombre no puede conseguir la última felicidad si el alma no vuelve a unirse
al cuerpo, máxime habiendo demostrado que el hombre no puede llegar a la
felicidad última en esta vida» [13].
En la Suma teológica, sintetiza este argumento moral
de este modo: «El alma no es solamente respecto del
cuerpo como el sujeto que obra relacionado con el instrumento de que se sirve,
sino también como forma respecto a la materia. Luego la operación es del
compuesto y no sólo del alma. Como demuestra Aristóteles (El alma, I, c.
4, n, 12). Y como el premio del trabajo se da a quien lo realiza, es preciso,
pues, que el hombre mismo, compuesto de alma y cuerpo, reciba el premio de su
obra» [14].
Lo que revela que: «es necesario suponer la
necesidad de la resurrección» [15].
Argumentación que es asumida
en el Catecismo del concilio de Trento del modo siguiente: «Habiendo
el justísimo Dios establecido castigaos para los malos y premio para los buenos
y muriendo muchísimos de aquellos sin pagar las penas debidas, y de estos, en
su mayor parte, sin haber recibido ningún premio por su virtud, forzoso es que
se junten nuevamente las almas a sus cuerpos, para que los cuerpos, de que usan
los hombres como de compañeros del pecado, sean castigados o premiados,
juntamente con el alma, según las malas o las buenas obras»
[16].
1384. –¿Cuál es el tercer argumento?
–El
tercer argumento es teológico. Se basa, de manera parecida a los
anteriores en una tesis, igualmente probada, que Dios premia o castiga según se
haya o no cumplido la ley. De manera que: «como ya
se demostró (III, c. 140), según lo dispuesto por la divina Providencia, se
debe dar castigo a los que pecan y premio a quienes obran bien».
De esta tesis se sigue que,
como: «en esta vida los hombres, compuestos de alma
y cuerpo, pecan u obran rectamente. En consecuencia, se debe dar a los hombres
premio o castigo, tanto en cuanto al alma como en cuanto al cuerpo». El
premio o castigo a los hombres no se da en esta vida, porque es igualmente
patente: «que el premio de la felicidad última no
pueden conseguirlo en esta vida, según se manifestó (III, c. 48). Además en
esta vida quedan los pecados frecuentemente sin castigar; más bien, como se
dice en Job: «He aquí que los impíos viven y son levantados y confortados con
riquezas» (Jb 21, 7)». Y, por tanto, «es
necesario afirmar que el alma y el cuerpo volverán a unirse, para que sea
posible que el hombre sea premiado y castigado en su alma y en su cuerpo».
Con esta observación concluye
Santo Tomás que: «es necesario afirmar que el alma
y el cuerpo volverán a unirse para que el hombre pueda ser premiado y castigado
en su alma y en su cuerpo» [17].
Con la justicia final de Dios, todo volverá al orden.
Debe notarse qué manera
parecida a este tercer argumento se dice en el Catecismo
del concilio de Trento: «Mientras el
alma está separada del cuerpo, no pueden los hombres alcanzar felicidad
perfecta y colmada de todos los bienes. Porque así como cualquier parte
separada de su todo es imperfecta, así también lo es el alma que no está unida
a su cuerpo; de donde se deduce que la resurrección de los cuerpos es necesaria
para que al alma nada le falte para la suma felicidad» [18].
1385. –¿Se pueden dar más argumentos para probar la
conveniencia de la resurrección?
–En la Suma teológica, Santo Tomás da otros tres
argumentos teológicos. El primero es el siguiente:
« Se dice en el libro de Job: «Porque yo sé que mi
Redentor vive y que en el último día he de resucitar de la tierra. De nuevo he
de ser revestido de mi piel y en mi carne» (Jb 19, 25-26). Luego habrá
resurrección de los muertos» [19].
En el segundo se
dice: «El
don de Cristo es superior al pecado de Adán, según se dice en la Escritura: «Si
por el pecado de uno murieron muchos, mucho más la gracia de Dios y el don por
la gracia de un solo hombre, Jesucristo, abundó sobre muchos» (Rm 5, 15). La
muerte vino por el pecado, pues no existiendo éste, no hubiera habido muerte
alguna. Luego el don de Cristo reparará la muerte con la vida» [20]. Tendrá que haber, por tanto,
la resurrección de los cuerpos.
Por último, en el tercero se argumenta: «Los miembros
deben seguir la suerte de su cabeza. Y nuestra cabeza vive y vivirá eternamente
en alma y cuerpo, porque, según consta «resucitado Cristo de entre los muertos,
jamás morirá» (Rm 6, 9). Luego los hombres, que son sus miembros, vivirán
también en alma y cuerpo. Es, pues, preciso que haya resurrección de la carne» [21].
1386. –¿Cuál será la causa eficiente de nuestra
resurrección?
–La causa eficiente de la
resurrección de los hombres, que será un milagro, puesto que no es posible por
las fuerzas de la naturaleza, sólo puede ser Dios. De manera que: «la justicia de Dios es la causa primera de nuestra
resurrección» [22],
porque «la divina justicia pide que los cuerpos
sean premiados o castigados con las almas, ya que comunicaron en el mérito o en
el pecado» [23].
Sin embargo, debe precisarse,
en primer lugar, que: «la resurrección de Cristo es
causa secundaria y como instrumental». Además: «aunque
el poder del agente principal no está obligado a usar de un instrumento
concreto, sin embargo, una vez que obra por tal instrumento, éste es causa del
efecto. Así, pues, la justicia divina, de suyo, no está obligada a realizar la
resurrección nuestra por la resurrección de Cristo, pues pudo Dios librarnos
por otra vía que la pasión y la resurrección de Cristo; pero una vez que
decretó librarnos de ese modo, es evidente que la resurrección de Cristo es
causa de nuestra resurrección» [24].
En segundo lugar, que: «la resurrección de Cristo es causa de la nuestra por el
poder del Verbo, unido a la naturaleza humana. Lo cual se efectúa según su
voluntad» [25].
De ello, podría inferirse que «si la resurrección
de Cristo es la causa suficiente de la resurrección de los cuerpos,
inmediatamente que Él resucitó, todos los muertos debieron haber resucitado» [26].
Sin embargo: «no es necesario que al instante se
siga el efecto, sino según la disposición del Verbo de Dios; de modo que
primero nos conformemos a Cristo paciente y moribundo en esta vida pasible y
mortal, y luego vengamos a participar su semejanza en la resurrección» [27].
La resurrección de Cristo es
causa eficiente instrumental y también ejemplar de nuestra resurrección. «Es eficiente, por cuanto la humanidad de Cristo, en la
cual Él resucitó, es, en cierto modo, instrumento de la misma divinidad y obra
por el poder de ésta. De manera que así como las otras cosas que Cristo hizo o
padeció en su humanidad nos fueron saludables por la virtud de la divinidad
misma, así también la resurrección es causa eficiente de la resurrección
nuestra por la virtud divina, de quien es propio dar vida a los muertos».
Además: «este poder alcanza con su presencia todos los lugares y
tiempos, y este contacto virtual basta para la razón de causa eficiente. Y
porque la causa primordial de la resurrección humana es la justicia divina, de
la cual «tiene Cristo el poder de juzgar en cuanto es Hijo del hombre» (Jn
5, 27), su poder efectivo se extiende no sólo a los
buenos, sino también a los malos, que están sometidos a su juicio».
Se explica que la resurrección
de Cristo sea asimismo causa ejemplar de nuestra resurrección, porque: «la resurrección del cuerpo de Cristo, por cuanto este
cuerpo está unido personalmente al Verbo, es «la primera en el tiempo», así
también lo es «en la dignidad y perfección», como dice la Glosa».
Además: «siempre lo que es más perfecto es ejemplar que imitan a
su modo las cosas menos perfectas. Por esto la resurrección de Cristo es
ejemplar de la nuestra, lo cual no es necesario por parte del autor de la
resurrección, que no necesita de ejemplar, sino por parte de los resucitados,
los cuales deben conformarse a aquella resurrección, según las palabras de San
Pablo: «reformará el cuerpo de nuestra vileza, conforme a su cuerpo glorioso»
(Filp. 3, 21)» [28].
También puede probarse que
Cristo es causa ejemplar de nuestra resurrección, porque: «en cuanto es Dios y hombre resucitado, es la causa
próxima y como univoca de nuestra resurrección. Y como «la causa unívoca, al
obrar, produce un efecto a semejanza de su forma, se infiere que no sólo es
causa eficiente, sino también ejemplar de dicho efecto» [29].
Debe precisarse, sin embargo,
que: «aunque la eficiencia de la resurrección de
Cristo se extienda tanto a la de los buenos como a la de los malos, en cambio
la ejemplaridad sólo se extiende a los buenos propiamente, que han sido
conformes con su filiación, o como dice San Pablo: «a ser conformes con la
imagen de su Hijo» (Rm 8,29)» [30].
1387. –Se lee en San Pablo: «El mismo Señor (…) al sonido
de la trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los muertos en Cristo,
resucitarán primero»[31].
Esta trompeta, que convoca para el juicio ¿puede considerarse como cierta
causa instrumental de la resurrección de los muertos?
–A esta cuestión responde
Santo Tomás que: «La causa debe estar de algún modo
unida a su efecto, porque el motor y lo movido, el hacedor y lo hecho, se dan
simultáneamente». Por consiguiente: «Cristo
resucitado es causa univoca de nuestra resurrección», y además, «es preciso que en la resurrección de los cuerpos obre
Cristo resucitado dando alguna señal corporal común».
Aclara que: «esta señal, según algunos, será expresamente la voz de
Cristo imperando la resurrección como hizo cuando (según el evangelio de Santo
Mateo en el relato de la tempestad calmada) «imperó al mar y ceso la tempestad»
(Mt 8, 26)». Nota además, que en este mismo evangelio: «esta voz a veces se le llama «clamor» (Mt 25, 6),
como de pregonero que convoca a juicio. Otras veces
se llama sonido de trompeta (1 Cor, 15, 52)» y, por tanto, en sentido
metafórico, «bien por su claridad», o
porque: «como se hacía en el Antiguo Testamente,
mediante la trompeta se congregaban en consejo, acudían a la batalla y eran
convocados a fiestas» [32].
Debe tenerse presente que: «Cristo, en virtud de su naturaleza humana, es llamado
«mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2, 5);
por tanto, mediante la humanidad de Cristo llegan a nosotros los dones divinos.
Y así como no podemos librarnos de la muerte espiritual sino por el don de la
gracia otorgada divinamente, así tampoco de la muerte corporal, sino por la
resurrección divinamente realizada» [33].
1388. –¿Cuáles son las objeciones que se presentan a la
resurrección?
–En la Suma contra los gentiles, Santo Tomas ofrece
varias «objeciones que parecen oponerse a la fe en
la resurrección». En la primera de ellas, se dice: «en ninguna cosa natural se encuentra que aquello que se
corrompió vuelva a ser numéricamente idéntico, como tampoco parece que de una
privación pueda volverse a lo que antes se tuvo. Y por esto, como las cosas que
se corrompen no pueden volver a ser las mismas numéricamente, la naturaleza
procura que aquello que se corrompe se conserve idéntico en la especie por
medio de la generación».
Si ello es así: «como los hombres se corrompen por la muerte, y el mismo
cuerpo humano se reduce a sus primeros elementos, no parece que el mismo hombre
numéricamente pueda de nuevo vivir» [34].
Si estos constitutivos concretos e individuales, al quedar reducidos por la
muerte a los elementos primarios y básicos de las cosas, ya no existen como
tales. No pueden volver a existir en su individualidad, aunque si en otra
generada, que permitirá la conservación de la especie.
Para responder a esta objeción
y también a las seis restantes, recuerda Santo Tomás que al hombre en el estado
de inocencia, o de justicia original, se le concedió el don preternatural de la
inmortalidad del hombre, del alma con su cuerpo. «Dios,
según se dijo (IV, c. 52), al instituir la naturaleza humana, dotó al cuerpo
humano de algo superior a lo que se le debía por razón de sus principios
naturales, a saber: de cierta incorruptibilidad por lo cual se sometiese al
alma, para que así como la vida del alma es perpetua, también el cuerpo pudiera
vivir perpetuamente mediante el alma».
Observa seguidamente que: «en realidad, aunque tal incorruptibilidad no era natural
respecto al principio activo», el propio cuerpo, sin embargo: «lo era, en cierto modo, respecto al fin; es decir, con
objeto de proporcionar la materia a su forma natural, que es el fin de la
misma». Con la incorruptibilidad del cuerpo, podía estar unido siempre a
su forma, el alma espiritual del hombre, y, con ello esta materia, que tendía
naturalmente a ella, por don de Dios realizaba su finalidad.
La situación cambió, porque: «al apartarse el alma de Dios, contrariando su natural
tendencia, se le sustrajo al cuerpo aquella disposición con que Dios le había
dotado para que le correspondiera proporcionalmente, y sobrevino la muerte.
Luego, considerada la constitución de la naturaleza humana, la muerte sobreviene
al hombre por causa del pecado como algo accidental». El hombre quedó
privado del don de inmortalidad del cuerpo, no por su misma naturaleza ni por
el don, sino por algo extrínseco, su pecado, y, por tanto accidental respecto a
la naturaleza y el don preternatural.
Sin embargo: «Este accidente fue quitado por Cristo, quien por el
mérito de su pasión «destruyó la muerte, muriendo» (Cf. 2 Tim 1, 10). De esto
se sigue, pues, que el cuerpo dotado de incorruptibilidad por el poder divino,
por este mismo poder será reparado de la muerte a la vida». Se
recuperará, en definitiva, el don de la incorruptibilidad del cuerpo, o de
inmortalidad de la vida del cuerpo, que es natural en cuanto a su finalidad.
Se puede así solucionar la
objeción, porque: «el poder natural es inferior al
poder divino, como el poder instrumental lo es al del agente principal. Luego,
aunque, por virtud natural no pueda hacerse que el cuerpo corrompido vuelva a
la vida, sin embargo, por poder divino si se puede hacer».
Además, aunque: «la naturaleza no pueda hacerlo obedece a que ella obre
siempre mediante una forma. Más lo que tienen forma ya es, y, cuando se
corrompe, pierde la forma que podía ser principio de acción. Por eso, lo que
está corrompido no puede ser reparado idéntico en número por obra de la
naturaleza». No puede volver a existir en su concreción e
individualidad. Sin embargo: «el poder divino, que
produjo las cosas en el ser, obra mediante la naturaleza de tal modo que sin
ella puede producir su efecto, como ya se demostró (III, c. 99). Luego, como el
poder divino permanezca idéntico, aunque las cosas se corrompan, puede reparar
totalmente lo
corrompido».
1389. –¿De las seis restantes cuál es la objeción y
respuesta más importante?
–Seguramente
en una objeción, que se presenta después de la anterior. En ella, se argumenta:
«Es imposible que sean numéricamente idénticas
aquellas cosas de las que alguno de sus principios esenciales no puede ser
numéricamente idénticos, pues, al cambiarse un principio esencial, cambia la
esencia de la cosa, por la cual, del mismo modo que es, así también es una». Por
ello: «lo que vuelve totalmente a la nada no puede
volver a tomar lo mismo numéricamente, porque mejor se realizará la creación de
una cosa que la reparación de la misma».
Así ocurre con la naturaleza
humana, porque: «parece que muchos de los
principios esenciales del hombre se convierten en nada a causa de la muerte,
tales como su corporeidad y su forma, ya que el cuerpo se disuelve
manifiestamente». Lo mismo que con las determinaciones físicas, que da
la parte de la forma, ocurre con: «la parte del
alma sensitiva y la nutritiva, que no pueden darse sin los órganos corpóreos
(…) Luego parece imposible que el mismo hombre numéricamente resucite. Y, por
último, parece, que una vez separada el alma del cuerpo, vuelva a la nada la
misma humanidad, que es, según se dice, la forma del todo» [35].
Según esta objeción, con la
muerte desaparece el cuerpo, el alma y puede decirse que incluso su humanidad,
u hombre, en cuanto este concepto expresa los principios esenciales e incluso
los no esenciales, como los individuales, aunque de modo indeterminado, por ser
un concepto abstracto. Se llama forma del todo, por significar un todo
indeterminado. El todo determinado, que se expresa con el nombre propio,
incluye además de los principios esenciales los no esenciales en acto, por ello
no es un concepto abstracto sino un nombre concreto y singular [36].
Santo Tomás responde que todo
ello, sin embargo: «no impide que el hombre pueda
resucitar numéricamente. Pues ninguno de los principios esenciales del hombre
puede reducirse a la nada por la muerte, ya que el alma racional que es la
forma del hombre permanece después de la muerte», porque por su misma
naturaleza espiritual es incorruptible. Después de la muerte del hombre sólo ha
permanecido su alma.
Además: «también permanece la materia que estuvo sujeta a tal
forma con las mismas dimensiones que la hacían ser materia individual», porque
tales dimensiones las proporciona el accidente de la cantidad, que sigue a la
primera determinación de la forma. Esta misma porción de materia concreta no
pasará a la nada y, por tanto, es posible recuperarla, Puede decirse que: «por consiguiente, con la unión de alma y de la materia,
ambas idénticas numéricamente» en su concreción e individualidad será reparado
el hombre».
1390. –¿Desde estos presupuestas cómo se puede explicar la
resurrección de la carne?
–Santo Tomás, como ya se ha
indicado en la exposición de su filosofía del hombre, prueba racionalmente que
el alma es un espíritu, una substancia inmaterial intelectual y volitiva, que
tiene, por tanto, un ser propio, pero que al mismo tiempo es forma substancial
del cuerpo. La transformación de la doctrina del hombre aristotélica con este
nuevo concepto de alma, que es no sólo forma del cuerpo, sino también espíritu
–por tener un ser propio, que la convierte en substancia–, le permite
establecer dos importantes consecuencias
Una primera consecuencia de la
doctrina del hombre de Santo Tomás es que queda asegurada la inmortalidad
personal o individual del alma espiritual propia de cada hombre. Una segunda es
que cuerpo y alma espiritual constituyen una unidad, una unidad substancial,
una unidad en el único ser substancial del espíritu. En esta composición
unitaria, sus constitutivos siempre guardarán una relación mutua, aunque, como
se ha dicho más arriba, en sentido distinto.
Según esta segunda
consecuencia, el alma humana o espíritu del hombre es lo que convierte a
los elementos materiales del compuesto humano en «cuerpo».
Al determinarlos y organizarlos adquieren la cualidad de ser algo
corpóreo humano.
Cuerpo, en este primer
sentido, es el compuesto constituido por: la materia prima –que sin ninguna
determinación de la forma es pura posibilidad–; la primera determinación de la
forma substancial y el accidente de la cantidad, que le acompaña siempre, y que
realiza la función intrínseca, de distinguir, o dividir, las partes, y la
extrínseca, de extender lo dividido, y, por tanto, que el cuerpo tenga tres
dimensiones y que ocupe un lugar.
De ello, se sigue que: «en un mismo y solo compuesto no hay diversas formas
substanciales, por una de las cuales sea, encuadrado en el género supremo de
substancia, y por otra en el género próximo de cuerpo o de animal, y por otra
en la especie, por ejemplo, de hombre o de caballo; pues si de la primera forma
siguiera el ser de la substancia, las formas siguientes sobrevendrían a lo que
ya es algo actual y subsistente en la naturaleza, y, de este modo, de tales
formas no se seguiría este ser, sino que estarían en la substancia sólo como
formas accidentales», que no tienen ser propio, sino el de la substancia.
No se da una pluralidad de
formas. La única forma, en el hombre, es su alma espiritual, porque es forma
del cuerpo, que confiere la corporeidad y las otras determinaciones vegetativas
y sensitivas, propias del cuerpo humano, además de las propias del espíritu, el
entendimiento y la voluntad.
Cuerpo en un primer sentido,
es la corporeidad básica y común a todos los cuerpos, y que será sujeto de
todas las otras perfecciones. Por ello, el cuerpo no es la mera materia. Con la
muerte, cuando el alma deja de tener relación con el cuerpo, no queda sólo la
materia prima, sujeto universal e indeterminado, por ser pura posibilidad o
potencia, porque aparecen otras formas inferiores, hasta que quedan solo
cuerpos inertes. De manera que lo que queda es un cuerpo.
Cuerpo, en este primer
sentido, es la parte material, y la primera determinación, de la forma, a la
que sigue la cantidad. Este compuesto puede considerarse como el sujeto de
todas las otras determinaciones de la única forma substancial.
Igualmente a este cuerpo con
todas las demás determinaciones se les denomina también cuerpo. Si se le
considera con las determinaciones físicas es así un cuerpo físico o «materia física», que a su vez puede ser sujeto se
las posteriores determinaciones de la forma. Así se llama cuerpo vegetativo al
cuerpo físico en cuanto sujeto de las propiedades vegetativas; y cuerpo
sensitivo, en cuanto sujeto de las propiedades animales, sensitivas y
apetitivas.
Cuando se llama cuerpo al
cuerpo humano, se hace en este segundo sentido, en que ya es físico, vegetativo
y sensitivo, pero además en cuanto sujeto de las determinaciones del espíritu,
las facultades de entender y querer. Este es el sentido que toma el cuerpo,
cuando se afirma que el hombre es cuerpo y alma espiritual, aunque en el cuerpo
se incluyan las determinaciones, físicas, vegetativas y sensitivas, que
proporciona esta misma alma humana.
Según esta doctrina del cuerpo
humano, en este segundo sentido, puede replicarse a la objeción que, aunque: «al corromperse el cuerpo humano, vaya a parar a la nada,
ello no es impedimento para que pueda resucitar idéntico numéricamente; porque
la corporeidad tomada en el primer sentido, no se aniquila, sino que permanece
la misma», ya que está constituida por la materia prima y la primera
determinación de la forma, a la que acompañará la cantidad y que le
proporcionará su identidad numérica o individual.
Parece, por tanto, que según
la doctrina hilemórfica, la identidad del cuerpo humano no dependería del
cuerpo sino de su alma inmortal, porque desde el aristotelismo se puede afirmar
que la materia prima sólo se convierte en cuerpo humano, al igual que en
cualquier otra especie de cuerpo, bajo la determinación configuradora de la
forma, que, en este caso, es el alma espiritual.
Se podría inferir que
cualquier materia que el alma informe, que le comunique todas las
determinaciones, quedará convertida en el propio cuerpo físico. No parece
necesario que sea la misma porción de materia, que se poseía, porque, según
esta interpretación del aristotelismo, cualquier materia que el alma informe,
que le comunique todas las determinaciones, quedará convertida en el propio
cuerpo físico. El alma espiritual en su función configuradora actuará de la
misma manera que un sello imprime su misma imagen cualquiera que sea el papel,
aunque el papel no sea el mismo.
1391. –¿Según esta teoría la identidad material se
reduce a la identidad formal?
–De acuerdo esta explicación,
la acción del alma, y también del alma espiritual, sobre la materia a la que se
une, sería conferirle su propia identidad. La cuestión aquí es si puede
aplicarse esta interpretación al cuerpo de los resucitados. Según lo dicho,
parece ser que sería posible.
Así lo consideraron varios
aristotélicos medievales y también actuales, que notaron que lo que importa en
la resurrección de la carne es que el alma espiritual, que informa al cuerpo
resucitado, sea la misma que la que era forma del cuerpo terreno. El cuerpo no
es necesario que sea numéricamente el mismo, porque cualquier materia que el
alma informe substancialmente quedará inmediatamente convertida en su propio
cuerpo. En este sentido sería su verdadero cuerpo anterior, aunque la materia
no fuese la misma, que poseía antes. El cuerpo mortal y el cuerpo resucitado,
aún con distinta materia, serían el mismo intrínsecamente.
En cambio, Santo Tomás no
asume de ningún modo esta aplicación de la doctrina aristotélica del hombre en
la explicación de la resurrección de la carne, que se basa en una peculiar
concepción de la materia prima. No lo admite por un motivo filosófico y otro
teológico.
El motivo filosófico es
porque, en esta interpretación, la materia prima pierde realidad, porque
considera Santo Tomás que, aunque la materia sea potencial, no es una pura
nada. La materia prima, como toda realidad, es constitutivamente buena. Por más
que la materia prima sea pura potencia, de ello no se infiere que el concepto
de bien no le pertenezca, aunque se trata claro está de un bien en potencia.
Puede decirse incluso que guarda una cierta semejanza con el ser divino, porque
de algún modo tiene ser.
La materia prima es buena y
con cierta semejanza a Dios. Esta bondad de la materia prima se explica,
porque ha sido creada por Dios. Ha sido un fin del acto creador y, por tanto,
un bien. La materia no es una privación, sino la capacidad de acto de ser,
creada también como este último por Dios. Simultáneamente Dios ha creado la
capacidad para recibir los bienes comunicados y estos bienes creados; y todo
por pura generosidad.
La materia prima participa, por
ello, del ser, porque, por el acto libre de la creación, Dios, bien infinito,
comunica el bien; y lo hace creando el bien participado y la capacidad de
poseerlo. Esta capacidad de participarlo no es, por tanto, un mal. Es un cierto
bien, porque es la condición para poder poseer el bien en acto. La materia
prima, por tanto, participa del bien e igualmente participa de algún modo de
ser. La materia prima es así una semejanza general o vestigio de Dios.
El segundo motivo, por el que
Santo Tomás no admite la consecuente explicación de la resurrección de la
carne, que se sigue de la interpretación aristotélica, es porque si en la vida
eterna no se mantiene el mismo cuerpo terreno no puede decirse que ha habido
resurrección. Resucitar etimológicamente significa hacer mover algo. Si el alma
no vuelve al mismo cuerpo, no lo hace mover de nuevo, después de su inmovilidad
por la muerte, no ha habido resurrección, sino la asunción por el alma de un
nuevo cuerpo.
La explicación aristotélica de
la resurrección por la vuelta a otro cuerpo distinto del anterior es, por
consiguiente, errónea. Es racional o filosóficamente posible, pero
teológicamente es difícil de sostener, porque esta teoría de la resurrección no
lo es propiamente, al menos tal como se concibe en la Sagrada Escritura, las
declaraciones dogmáticas de la Iglesia y la tradición cristiana, que siempre
han enseñado que los muertos resucitarán con el mismo cuerpo que han tenido y,
por tanto, con su propia materia, numéricamente la misma.
Hay además otra razón teológica
para rechazar esta interpretación, porque habiendo Dios establecido
premios y castigos correspondientes a las obras buenas y malas de los hombres,
es necesario que el mismo cuerpo que se usó como compañero de buenas obras o de
pecados sea premiado o castigado juntamente con el alma. Lo que no sería
posible en esta interpretación, que concibe la resurrección como la unión del
alma humana separada con otro cuerpo numéricamente distinto del que había antes
estado unida, porque la materia prima no sería la misma.
Se pueden todavía aportar
otras razones. Por ejemplo, el culto a las reliquias, que ha sido una constante
en la historia de la Iglesia, no se ha fundado sólo en que el cuerpo ha sido «templo del Espíritu Santo», sino también en que
el cuerpo resucitado deberá incluir los restos del antiguo cuerpo terreno.
1392. –¿Cuál es la otra explicación filosófica
posible sobre la resurrección de la carne?
–No debe buscarse otra
doctrina filosófica alternativa, porque no se trata de intentar descubrir lo
que racional o filosóficamente pueda ocurrir con la resurrección de la carne,
sino de explicar en lo posible lo que Dios ha querido que ocurra, tal como ha
enseñado el magisterio de la Iglesia: que el hombre
resucitará con el cuerpo que ahora posee.
Tampoco ha precisado la
Iglesia lo que se requiere para que el cuerpo resucitado sea numéricamente el
mismo con el terrenal. La Iglesia, que tan fuertemente ha insistido en
la identidad de los cuerpos en la resurrección, no se ha manifestado sobre el
modo como resucitaran los muertos con sus propios cuerpos, los mismos que
tienen ahora.
Se puede comprender que Dios
quiera que la resurrección tenga lugar con la conservación del mismo cuerpo
anterior y no con otro, porque, como se indica en la solución de Santo
Tomás, se mantiene la identidad corpórea por la conservación de la misma
materia numérica. Sin embargo, esta última identidad debe entenderse bien,
porque no supone una identidad física que no admita el «desaparecer»
y el «aparecer».
No es necesario, por tanto, que
el alma asuma toda la materialidad, que, por otra parte, no fue siempre
completamente la misma. Para que permanezca la identidad material basta que
quede algo de ella.
No es nada extraño que se
pueda mantener la identidad entre el cuerpo anterior y el resucitado, sólo con
parte de la materia del cuerpo, porque así ocurre en los cambios o
transformaciones naturales. La naturaleza nada destruye ni crea, sino que
cambia. En todo cambio o transformación, como había enseñado Aristóteles hay
algo que cambia y algo que permanece. Si no fuera así no habría movimiento,
sino un ente que se ha aniquilado, lo que sólo es propio de Dios, y otro que se
ha creado.
1393. –Con lo que queda de la materia de un cuerpo,
después de todas las múltiples transformaciones por múltiples que haya sufrido,
y sea del tamaño que sea, ¿es suficiente para que Dios resucite el mismo
cuerpo numéricamente?
–Todo lo que falta del cuerpo,
Dios lo suple del modo que sea hasta su integridad total. Ello no afecta a la
unidad del que resucita, porque: «lo que no impide
en el hombre la unidad numérica mientras vive, es evidente que tampoco puede
impedir la unidad del que resucita. Más en el cuerpo del hombre, mientras vive,
no siempre están las mismas partes según la materia, sino sólo según la especie;
pues según la materia, las partes desparecen y vuelven a aparecer; cosa que no
impide que el hombre sea el mismo numéricamente desde el principio al fin de su
vida».
De manera que: «para que resucite el mismo hombre numéricamente, no se
requiere que todo cuanto estuvo materialmente en él durante la vida se tome de
nuevo, sino solamente lo suficiente para completar su debida cantidad; y
precisamente parece se ha de tomar nuevamente lo que fue más perfecto,
comprendido bajo la forma y la especie de la humanidad».
Además: «si faltó algo para completar la debida cantidad, ya
porque alguien murió prematuramente antes de que la naturaleza alcanzara el
perfecto desarrollo o porque casualmente sufrió la mutilación de algún miembro,
esto lo suplirá la potencia divina. Y esto tampoco impedirá la unidad del
cuerpo resucitado; porque incluso por obra de la naturaleza se añade a lo que
tiene el niño lo que le falta para llegar a su perfecta cantidad y tal adición
no hace numéricamente distinto» [37].
Con esta explicación de Santo
Tomás se pueden responder a las distintas objeciones a la resurrección, pero
siempre al final se llega al misterio. No hay más datos concretos para saber
cómo ocurrirá el cumplimiento de lo enunciado en el dogma de la resurrección de
la carne. Se tratará de un gran milagro, que trascenderá las fuerzas de la mera
naturaleza. La omnipotencia, que creo el mundo con su palabra, podrá
reorganizar los cuerpos, aunque sus elementos materiales estén totalmente
dispersos por todo el mundo.
Eudaldo Forment
[1] Denziger – Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum,
n. 7.
[2] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles,
IV, c. 79.
[3] Catecismo del concilio de Trento, I, c. 12,
5.
[4] Mt 22, 32.
[5] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica,
Supl., q. 75, a. 1, ob. 2.
[6] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ad 2.
[7] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ob. 3.
[8] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ad 3.
[9] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ob. 4.
[10] Ibíd.,
Supl., q. 75, a. 1, ad 4.
[11] ÍDEM, Suma
teológica, Supl., q. 75, a. 3, in c.
[12] Ibíd. Supl.,
q. 75, a. 3, ad 2.
[13] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, IV, c. 79.
[14] ÍDEM, Suma
teológica,, Supl., q. 75, a. 1, ad 3.
[15] Ibíd.,
Supl., q.75, a. 1, in c.
[16] Catecismo
del concilio de Trento, I, c. 12, 5.
[17] SANTO TOMÁS DE
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 79
[18] Catecismo
del concilio de Trento, I, c. 12, 5.
[19] Santo Tomás
deAquino, Suma teológica, Supl., q. 75, a. 1, sed c. 1.
[20] Ibíd., Supl.,
q. 75, a. 1, sed c. 2.
[21] Ibíd.,Supl., q.
75, a. 1, sed c. 3.
[22] Íbíd., Suma
teológica, III, q. 56, a.1, ad 2.
[23] Ibíd., III, q.
56, a.1, ob. 2.
[24] Ibíd., III,
q. 56, a.1, ad 2.
[25] Ibíd., III,
q. 56, a.1, ad 1.
[26] Ibíd., III, q.
56, a.1, ob. 1.
[27] Ibíd., III,
q. 56, a. 1, ad 1.
[28] Ibíd., III,
q. 56, a. 1, ad 3.
[29] Ibíd.,
Supl., q. 76, a. 1, in c.
[30] Ibíd., III,
q. 56, a. 1, ad 3.
[31] 1Tes 4,
16.
[32] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, III, q. 76, a. 2, in c.
[33] Ibíd., q. 76,
a. 1, in c.
[34] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 80.
[35] Ibíd., IV, c.
81
[36] Véase: ÍDEM, , El
ente y la esencia, c. IV, 32.
[37] Ibíd., IV, c.
81.
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