viernes, 17 de agosto de 2018

EL OBISPO CASTRENSE DE ARGENTINA CONSIDERA UNA VERGÜENZA LA SITUACIÓN DE MUCHOS MILITARES ENCARCELADOS


Muchos mueren sin condena

El obispo castrense de Argentina, Mons. Santiago Olivera, advirtió que en su primer año de labor pastoral ha observado «cómo, embanderados en derechos del pasado, se cometen hoy graves, intolerables e injustificables injusticias».
 (Aica) «Aunque nos cueste escucharlo o suponga algún dolor de cabeza, la situación de muchos detenidos por delitos de lesa humanidad es una vergüenza para la república: una discriminación nunca vista en democracia, llevada a cabo especialmente por algunos miembros del Poder Judicial, con el silencio cómplice de algunos de los miembros de otros poderes y de buena parte de la dirigencia nacional», puntualizó.
«Veo también silenciados los sufrimientos de tantas víctimas de violencia en nuestra patria perpetrados en tiempos de democracia equiparándolos a otras impunidades presentes. Otra deuda a saldar», aseguró en una carta de lectores en el diario La Nación.
Frente a esta situación, el prelado consideró necesario «transitar caminos de verdad y de justicia para alcanzar la paz», y sostuvo: «No podemos mirar la historia con un ojo solo; necesitamos una mirada compasiva sobre todos aquellos a los cuales les tocó vivir la locura del enfrentamiento fratricida de aquellas épocas. Enfrentamientos en los cuales hemos perdido todos».
«Debemos pedir justicia con fuerza, coraje y valentía, porque muchos hermanos argentinos mueren en las cárceles o en sus domicilios sin condena», agregó, y preguntó: «¿Es esto justicia?»
Tras citar el mensaje en el que el papa Francisco afirmó a presas de una cárcel de Chile que «una condena sin futuro no es una condena humana, es una tortura», monseñor Olivera concluyó: «Más allá de imputaciones y penas, todo ser humano tiene dignidad, y nadie puede privarlo de ella. Todos podemos rehabilitarnos».
CARTA DEL OBISPO
¿ES ESTO JUSTICIA?
¿Por qué será que hablar de la cultura del encuentro en nuestro país, de una memoria sin ideología, de la verdad completa y de justicia, nos divide tanto a los argentinos al punto de polarizarnos? A veces me pregunto: ¿por qué no queremos avanzar hacia una país fraterno y justo para todos? Es que no es fácil transitar la verdad y, por motivos diversos, se la calla, se la oculta o se la tergiversa. Mucho de esto pasa en nuestra patria. Hablar de algunos temas no es fácil, pero hay que hablar, para no ser tildados de cobardes o de permanecer callados frente a tanta injusticia y al dolor de muchos.
Al asumir, el Obispado castrense destacaba el valor de tender puentes en un mundo de zanjas, que nos desafían a superarlas. En este primer año de labor pastoral, he observado cómo, embanderados en derechos del pasado, se cometen hoy graves, intolerables e injustificables injusticias. Aunque nos cueste escucharlo o suponga algún dolor de cabeza, la situación de muchos detenidos por delitos de lesa humanidad es una vergüenza para la república: una discriminación nunca vista en democracia, llevada a cabo especialmente por algunos miembros del Poder Judicial, con el silencio cómplice de algunos de los miembros de otros poderes y de buena parte de la dirigencia nacional. Veo también silenciados los sufrimientos de tantas víctimas de violencia en nuestra patria perpetrados en tiempos de democracia equiparándolos a otras impunidades presentes. Otra deuda a saldar.
Necesitamos transitar caminos de verdad y de justicia para alcanzar la paz. No podemos mirar la historia con un ojo solo; necesitamos una mirada compasiva sobre todos aquellos a los cuales les tocó vivir la locura del enfrentamiento fratricida de aquellas épocas. Enfrentamientos en los cuales hemos perdido todos. El papa Francisco nos recordó que la misericordia no excluye la justicia y la verdad. El Dios del Preámbulo, «fuente de toda razón y justicia» para nuestra Constitución, no es el Dios vengativo y discriminador en que parecen inspirarse algunos crueles y diferenciados tratos. Debemos pedir justicia con fuerza, coraje y valentía, porque muchos hermanos argentinos mueren en las cárceles o en sus domicilios sin condena. ¿Es esto justicia?
Su Santidad dijo a unas presas de una cárcel en Chile: «Una condena sin futuro no es una condena humana, es una tortura». Más allá de imputaciones y penas, todo ser humano tiene dignidad, y nadie puede privarlo de ella. Todos podemos rehabilitarnos.

LAS OFRENDAS DE LA MISA (I)


Cuando el sacerdote recita la oración sobre las ofrendas, si lo hace de modo claro, y todos los fieles escuchan atentamente interiorizando, se puede llegar a descubrir lo evidente: que las ofrendas que se presentan son pan y vino; éstos son los dones principales que se aportan al altar y sobre los cuales se reza.
  Esto es lo evidente y, sin embargo, parece que pasa desapercibido confundiendo ofrendas con cualquier elemento que -¡hasta con una monición por ofrenda, y girándose hacia los fieles, levantando la ofrenda para que se vea, dando la espalda al altar y al sacerdote!- se lleva en procesión. Pero esto es una corruptela que se ha introducido en el modo de celebrar el rito romano, un elemento distorsionante.
1. PAN Y VINO
    Los dones verdaderos, la ofrenda real, es la materia del sacrificio eucarístico: todo el pan y todo el vino necesarios para consagrar y distribuir en la sagrada comunión. Pues algo tan evidente ha quedado desfigurado y extraño en la liturgia.
   La Ordenación General del Misal Romano, que es norma y pauta obligatoria, lo explica:
  “Terminada la oración universal, todos se sientan y comienza el canto del ofertorio…
  Es conveniente que la participación de los fieles se manifieste en la presentación del pan y del vino para la celebración de la Eucaristía o de otros dones con los que se ayude a las necesidades de la iglesia o de los pobres” (IGMR 139-140).
   El desarrollo ritual es claro: comienza el canto del ofertorio (no hay monición al ofertorio ni monición a cada ofrenda) y los fieles aportan pan y vino para la Eucaristía, o también dones para las necesidades de la iglesia o para los pobres. Nada más, nada menos.
   Por eso luego se oye en la oración sobre las ofrendas la alusión al pan y al vino, la verdadera ofrenda, la ofrenda real:
   “Señor, Dios nuestro, que has creado este pan y este vino para reparar nuestras fuerzas, concédenos que sean también para nosotros sacramento de vida eterna”];
“acepta, Señor, este pan y este vino, escogidos de entre los bienes que hemos recibido de ti”
“muéstrate propicio a nuestra ofrenda, Señor, y ya que este pan, que se va a convertir en el Cuerpo de tu Hijo, está hecho de granos de trigo, concédenos el gozo de saber que nuestra semilla dará fruto abundante gracias a tu bendición”
   Son alusiones explícitas al pan y al vino como ofrendas que se han presentado, y no incluyen ningún otro elemento más, porque la liturgia romana, como las otras liturgias, identifican “ofrendas” sólo con “el pan y el vino”; de sustento temporal y alimento común van a transformarse en sacramento de eternidad y celestial banquete:
  “Dios y Señor nuestro, creador todopoderoso, acepta los dones que tú mismo nos diste y transforma en sacramento de vida eterna el pan y el vino que has creado para sustento temporal del hombre”;
“te presentamos, Señor, estos dones que tú mismo nos diste para ofrecer en tu presencia, y tú, que has hecho de este pan y este vino misterio de salvación para nosotros, haz que encontremos en ellos una fuente de vida eterna”;
“acepta y santifica, Señor, estos dones de pan y de vino, fruto de la tierra que cultivó san Isidro labrador regándola con el sudor de su frente”.
   Siguiendo la lógica de la oración de la Iglesia, a poco que sepamos escuchar las oraciones sobre las ofrendas, descubriremos que el rito del ofertorio es sólo para llevar pan y vino al altar y por tanto, prescindir de otros elementos simbólicos e inútiles será un paso necesario en todas partes para volver a centrar este rito, y la presentación de ofrendas, en su claro y original sentido eucarístico.
Javier Sánchez Martínez

TE ALABAMOS, SEÑOR (A LA PALABRA) (RESPUESTAS XI)


    Las lecturas bíblicas, y su culmen, el Evangelio, están rodeados de ritos, gestos y aclamaciones, que disponen para su acogida y que manifiestan luego su asentimiento, su recepción, su acogida en la fe.
   Esto es algo común a todas las familias litúrgicas, a todos los ritos orientales y occidentales, aunque cada uno de ellos lo realiza de manera distinta, pero todos rodean de veneración la lectura de las santas Escrituras y le rinden honor a la Palabra divina con respuestas y con aclamaciones.
    El rito hispano-mozárabe anuncia la lectura, “Lectura de la profecía de Isaías” y el pueblo la recibe diciendo: “Demos gracias a Dios”. Cuando acaba la lectura, todos dicen: “Amén”, confirmando la acogida creyente. Antiguamente (hoy no se ha mantenido en el actual Misal hispano-mozárabe) el diácono, en el paso de las lecturas del Antiguo Testamento a la lectura apostólica, advertía: “Silentium facite!”, “Guardad silencio”, que es un aviso diaconal muy semejante al que veremos que realiza el diácono en la divina liturgia de S. Juan Crisóstomo y otras liturgias orientales.
     También el Evangelio es recibido con honor: cirios en incienso en procesión, saludo del diácono (“El Señor esté siempre con vosotros”) incensación, anuncio de la lectura y aclamación de los fieles: “Gloria a ti, Señor”. Comienza el Evangelio de un modo muy característico; en vez de decir “Jesús”, dice “Nuestro Señor Jesucristo”: “En aquel tiempo, nuestro Señor Jesucristo…” Concluye con el “Amén” de los fieles, ratificando y aclamando el Evangelio que acaba de ser proclamado.
    En la divina liturgia bizantina, antes de proclamarse la epístola, el diácono advierte: “Atendamos” y continúa el sacerdote: “Paz a todos. Sabiduría”. El coro entona unos versículos sálmicos y vuelve a repetir el diácono: “Sabiduría”. El lector anuncia el título de la Epístola, y el diácono repite: “Atendamos”. Tras lo cual, lee la epístola. Terminada la epístola, el sacerdote se dirige al lector: “La paz contigo”, y el coro entona por tres veces “Aleluya”.
   Con gran solemnidad llega el momento del Evangelio. El diácono avisa: “Sabiduría, estemos con respeto, escuchemos el Santo Evangelio.” El sacerdote saluda: “La paz sea con vosotros” y contesta el coro: “Y con tu espíritu también”. El diácono anuncia la lectura: “Lectura del santo Evangelio según san…” y el coro canta aclamando: “Gloria a Ti, Señor, gloria a Ti”. Reitera el diácono una vez más: “Estemos atentos”, y entonces lee el Evangelio. Cuando termina el Evangelio, el coro vuelve a cantar: “Gloria a Ti, Señor, gloria a Ti”.
    Apenas encontramos diferencia alguna entre el rito ambrosiano y el rito romano para acoger y responder a las lecturas bíblicas.
    Antes de cada lectura, el lector desde el ambón pide la bendición al sacerdote: “Bendíceme, padre”, y el sacerdote en su sede responde: “La lectura profética nos ilumine y nos lleve a la salvación”. El lector anuncia la lectura y lee directamente; al final aclama: “Palabra de Dios” y todos responden: “Demos gracias a Dios”. En el Evangelio, el diácono, después de saludar “El Señor esté con vosotros –Y con tu espíritu”, anuncia la lectura: “Lectura del Evangelio según san…” y todos aclaman: “Gloria a ti, oh Señor”. Terminada la lectura, el diácono dice: “Palabra del Señor”, y los fieles responden: “Alabanza a ti, oh Cristo”.
     El rito romano anuncia la lectura y directamente comienza a leer, sin ningún tipo de aclamación o respuesta de todos. Al final el lector –o un cantor- entona una aclamación: “¡Palabra de Dios!” y todos responden en castellano: “Te alabamos, Señor”, o “Verbum Domini – Deo gratias”.
     Se trata de aclamar, festejar, la Palabra de Dios que se ha hecho presente, y los fieles alaban a Dios por ella: “Deo gratias”, “te alabamos, Señor”. Al tener el valor de una aclamación, pierde todo su sentido y eficacia cuando el lector se atreve a modificarla con expresiones como “es palabra de Dios”, “esto es Palabra de Dios”, porque no se trata de explicar, como una monición, que lo que se ha leído es Palabra revelada, sino de festejarla y aclamarla: “¡Palabra de Dios!”
    El Evangelio se subraya más aún ya que es Cristo quien sigue anunciando el Evangelio (cf. SC 33). El diácono o el sacerdote anuncia: “Lectura del santo evangelio según san…”, y todos responde: “Gloria a ti, Señor”. Se aclama a Jesucristo, estando en pie, porque el Evangelio es su misma voz aquí y ahora a la Iglesia. Por eso se dirige a Él mismo la aclamación: “Gloria a ti, Señor”.
    Significando que el Evangelio es el culmen de la Revelación entera, que Cristo es la plenitud y que en Él, Dios nos lo ha dicho ya todo y no tiene más que decir (cf. S. Juan de la Cruz, 2S, 22,3-4). La aclamación del Evangelio es distinta a la de las demás lecturas. “Verbum Domini”, “Palabra del Señor”, y se responde: “Laus tibi, Christe”, “Gloria a ti, Señor Jesús”.
    Como Jesucristo se hace presente en la Palabra proclamada (cf. SC 7), a Él nos dirigimos dándole gracias por anunciarlos el Evangelio por boca de un ministro ordenado: “Gloria a ti, Señor Jesús”.
    Si la aclamación se canta, según con qué tono se entone, se permiten varias respuestas musicalizadas: “Gloria y honor a ti, Señor Jesús”, “Tu palabra, Señor, es la verdad, y tu ley es la libertad”, “Gloria a ti, oh Cristo, Palabra de Dios”. Según la melodía de la aclamación, así dará pie a la melodía de una u otra forma musicalizada de respuesta.
    Es necesario cuidar las aclamaciones a las lecturas (“Palabra de Dios”, “Palabra del Señor”) e incluso cantarlas en los días más solemnes para que todos respondan cantando: “Es conveniente cantarlos, a fin de que la asamblea pueda aclamar del mismo modo, aunque el Evangelio sea tan sólo leído. De este modo se pone de relieve la importancia de la lectura evangélica y se aviva la fe de los oyentes” (OLM 17).
    Las prescripciones del Misal y del Leccionario señalan su importancia. La IGMR dice: “Después de cada lectura, el lector propone una aclamación, con cuya respuesta el pueblo congregado tributa honor a la Palabra de Dios recibida con fe y con ánimo agradecido” (IGMR 59). Y, para el Evangelio, insiste: “los fieles… con sus aclamaciones reconocen y profesan la presencia de Cristo que les habla” (IGMR 60). Por su parte, la Ordenación del Leccionario de la Misa explica que la aclamación “Palabra de Dios” “puede ser cantada también por un cantor distinto al lector que ha proclamado la lectura, respondiendo luego todos con la aclamación. De este modo la asamblea reunida honra la palabra de Dios, recibida con fe y con espíritu de acción de gracias” (OLM 18).
    Ya en el Antiguo Testamento encontramos una aclamación litúrgica a la lectura de la Ley. Cuando Esdras, desde un ambón, lee la ley del Señor, el pueblo responde: “¡Amén, amén!” (Neh 8,6). También es la conclusión, a modo de aclamación final, de algunos salmos: “Bendito el Señor, Dios de Israel, el único que hace maravillas… ¡Amén, amén!” (Sal 71), “Bendito el Señor por siempre. Amén, amén” (Sal 88), “y todo el pueblo diga: ¡Amén!” (Sal 105).
    A Cristo le dirán sus propios apóstoles: “Tú tienes palabras de vida eterna” (Jn 6,69), y es que sus palabras encendían el corazón al explicar las Escrituras (cf. Lc 24,32). “Nadie jamás ha hablado como ese hombre” (Jn 7,46) porque su palabra es poderosa.
     La liturgia de la Palabra es un diálogo de Dios con su pueblo, un coloquio esponsal de Cristo con su Iglesia. Él habla, los fieles escuchan y después responden asintiendo, recibiendo. La fe les hace reconocer que, a través del lector, Dios sigue hablando. El lector mismo se sabe un instrumento e invita a todos a reconocer en aquella lectura al Dios vivo: “¡Palabra de Dios!”, y todos, con fe y gozo, aclaman: “te alabamos, Señor”.
    El lugar y momento propio en el que Dios habla y se proclaman las Escrituras es la liturgia, “el ámbito privilegiado en el que Dios nos habla en nuestra vida, habla hoy a su pueblo, que escucha y responde” (Benedicto XVI, Verbum Domini, n. 52). Es algo más que un momento didáctico o ilustrativo o de estudio (lo cual es lo propio y necesario en catequesis, grupos de estudio, círculos bíblicos, etc.), porque “el anuncio de la Palabra de Dios no se reduce a una enseñanza: exige la respuesta de la fe, como consentimiento y compromiso, con miras a la Alianza entre Dios y su pueblo” (CAT 1102).
     La Palabra en la liturgia es eficaz porque es presencia de Cristo y actuación del Espíritu Santo: así, la “Palabra de Dios, expuesta continuamente en la liturgia, es siempre viva y eficaz por el poder del Espíritu Santo, y manifiesta el amor operante del Padre, amor indeficiente en su eficacia para con los hombres” (OLM 4).
   Por eso las lecturas bíblicas en la liturgia se rodean de honor, se solemnizan con ritos (el Evangelio con procesión, cirios, incensación), se anuncian también solemnemente y se concluyen con una aclamación o respuesta de todos, a veces cantada, que es confesión de fe, acogida a la Palabra proclamada, reconocimiento de la Verdad, gratitud al Señor que sigue hablando y revelándose.
Javier Sánchez Martínez

ALELUYA I (RESPUESTAS XII)


1. EL ALELUYA EN LAS ESCRITURAS
   Aleluya es el canto de los redimidos, Aleluya es la alegría del corazón ante el Señor.
    Con unas pocas sílabas se contiene y se manifiesta júbilo, gozo, alegría, fe, exultación. Es palabra hebrea que la liturgia ha mantenido en su lengua original sin traducirla, como también ha hecho con “Amén” y con “Hosanna”.
    Aleluya se considera una palabra sagrada. Se prefirió mantenerla en su lengua original. San Agustín así lo explica: “hay palabras que por su autoridad más santa, aunque en rigor pudieran ser traducidas, siguen pronunciándose como en la antigüedad, tales como son el Amén y el Aleluya” (De doc. chr., 11). El gran Padre hispano, san Isidoro de Sevilla, también explica porqué no se tradujo:
 “No es en manera alguna lícito ni a griegos ni a latinos ni a bárbaros traducir en su propia lengua, ni pronunciar en otra cualquiera, las palabras Amén y Aleluya… Tan sagradas son estas palabras, que el mismo san Juan dice en el Apocalipsis que, por revelación del Espíritu Santo, vio y oyó la voz del ejército celestial como la voz de inmensas aguas y de ensordecedores truenos que decían: Amén y Aleluya. Y por eso deben pronunciarse en la tierra como resuenan en el cielo” (Etim. VI, 19).
  Otro testimonio más, en este caso, de san Beda el Venerable: “Este himno de divina alabanza, por reverencia a la antigua autoridad, es cantado por todos los fieles en todo el mundo con una palabra hebrea” (Hom. in Dom. post Asc., PL 94,185).
 Se compone de dos partes: “Hallel” y “yah”, correspondientes a “Hallel”, que significa “alabad” y “yah”, del nombre Yahvé. “Alabad al Señor” o “Alabad a Dios”, y al decirlo, aleluya, ya se está alabando con el canto y el júbilo de corazón.
 Abundan los ejemplos en las santas Escrituras, desde el Antiguo Testamento hasta su último libro, el Apocalipsis; unas veces como aclamación, “aleluya”, y otras veces, como en muchos salmos, viene traducida: “alabad al Señor”. Hasta en los momentos de mayor aflicción, incluso en el destierro, la promesa que levanta de nuevo la esperanza es poder cantar “aleluya” al Señor, por ejemplo, en el cántico de Tobías: “las puertas de Jerusalén entonarán cantos de alegría y todas sus casas cantarán: Aleluya, bendito sea el Dios de Israel” (Tb 13,17).
 ¡Aleluya! ¡Alabad al Señor! Así tenemos el conjunto de salmos del Hallel (o Aleluya) que se cantaba en la Cena pascual de Israel, y que Jesús mismo cantó: “Después de cantar el himno, salieron para el Monte de los Olivos” (Mt 26,30; Mc 14,26). Comienza con el salmo 112: “Alabad siervos del Señor”, y sigue hasta el salmo 135, el himno pascual, el último salmo que se cantaba en la Cena pascual.
 El mismo Salterio concluye con tres salmos aleluyáticos, como broche de oro y colofón glorioso. Así el salmo 148: “Alabad al Señor en el cielo, alabad al Señor en lo alto”; después el salmo 149: “Cantad al Señor un cántico nuevo, resuene su alabanza”, para concluir con el gran Aleluya que es el salmo 150, y empieza cada versículo con “aleluya”: “Alabad al Señor en su templo, alabadlo en su fuerte firmamento. Alabadlo por sus obras magníficas, alabadlo por su inmensa grandeza”.
 Hay salmos, en el Salterio mismo, cuya primera palabra es “Aleluya”, aunque se haya omitido en la Liturgia de las Horas para poder cantarlos siempre y en todo tiempo litúrgico. Por ejemplo: “Aleluya. Dad gracias al Señor, aclamad su nombre” (Sal 104), “Aleluya. Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es eterna su misericordia” (Sal 105; 106), “Aleluya. Dad gracias al Señor de todo corazón” (Sal 110), “Aleluya. Dichoso quien teme al Señor” (Sal 111), “Aleluya. Alabad, siervos del Señor” (Sal 112), “Aleluya. Cuando Israel salió de Egipto” (Sal 113A), y así podría proseguirse la enumeración.
 En el cielo, la alabanza festiva y la adoración de los ángeles y los santos y los redimidos es un jubiloso Aleluya según revela el Apocalipsis:  Oí después en el cielo algo que recordaba el vocerío de una gran muchedumbre; cantaban: «Aleluya. La salvación y la gloria y el poder son de nuestro Dios, porque sus juicios son verdaderos y justos…»
Y repitieron: «Aleluya…»
Se postraron los veinticuatro ancianos y los cuatro vivientes rindiendo homenaje a Dios, que está sentado en el trono, y diciendo: «Amén. Aleluya.»
Y salió una voz del trono que decía: «Alabad al Señor, sus siervos todos, los que le teméis, pequeños y grandes.»
Y oí algo que recordaba el rumor de una muchedumbre inmensa, el estruendo del océano y el fragor de fuertes truenos. Y decían:
«Aleluya. Porque reina el Señor, nuestro Dios, dueño de todo, alegrémonos y gocemos y démosle gracias. Llegó la boda del Cordero, su esposa se ha embellecido, y se le ha concedido vestirse de lino deslumbrante de blancura -el lino son las buenas acciones de los santos-. (Ap 19,1-6).
      Refleja este texto, sin duda, la praxis de la primera Iglesia que cantó el Aleluya en su liturgia. Lo había heredado de la liturgia sinagogal, en la que participaban habitualmente Cristo (Mt 12,9; Mc 1,21; 3,1; 6,2, etc.; “como era su costumbre”, Lc 4,16), y los Apóstoles (Hch 13,16; 14,1; 17,10; 18,4) y lo cantaban.
   Con normalidad, la Iglesia asumió el canto del Aleluya para el culto cristiano. “Cantad y salmodiad”, como san Pablo exhortaba (cf. Ef 5,19; Col 3,16) significaba cantar “Aleluya”, como san Agustín interpreta: “Estad atentos los que sabéis cantar y salmodiar en vuestros corazones a Dios, dando gracias siempre por todas las cosas y alabad a Dios, pues esto significa Aleluya” (Enar. in Ps. 110, 1).
2. LOS TESTIMONIOS SOBRE EL ALELUYA
     Pronto se hizo muy querido por el pueblo cristiano que lo entonaba con alegría.
    Tertuliano narra cómo los fieles no dejan de intercalar el Aleluya en sus salmos y oraciones:
“Los más diligentes a la hora de orar suelen añadir, en las oraciones, el aleluya y ese tipo de salmos a cuyas estrofas deben responder los que se encuentran reunidos. Y es, ciertamente, una óptima costumbre todo cuanto mira a ensalzar y honrar a Dios, como es esto de presentarle una oración sobreabundante a modo de rica víctima” (De orat., 27).
   Además, el Aleluya acompañaba en todo momento la vida del fiel cristiano. San Jerónimo describe cómo en los cenobios fundados por santa Paula, las consagradas eran llamadas al Oficio divino con el cántico del Aleluya (cf. Ep. 108, ad Eustochium). También este Padre narra cómo Paula, siendo una niña pequeña, saltaba al cuello de su abuelo cantando el Aleluya (Ep. 107, ad Laetam), y que “Christi Alleluia” era la palabra que comenzó a balbucir.
  No sólo las vírgenes consagradas viviendo en el cenobio, sino los fieles cristianos en sus trabajos y labores agrícolas, como atestigua el mismo san Jerónimo:  “Vayas a donde vayas, el labrador, esteva en mano, canta el aleluya; el segador, chorreando de sudor, se recrea con los salmos, y el viñador, mientras poda las vides con su corva hoz, entona algún poema davídico. Tales son las cantinelas de esta tierra; éstas son, como se dice vulgarmente, las canciones amatorias, esto silba el pastor, éstas son las herramientas de cultivo” (Ep. 46,12).
   Sidonio Apolinar da testimonio de los navegantes cristianos que cantaban el Aleluya deseando volver a su patria: “Mientras los navegantes entonan el Aleluya ya parece oírse su eco en la playa” (Ep. 10, Ad Hesp.).
   Tanto era el afecto por el Aleluya y su incidencia en la vida cristiana que se inscribía en las puertas tanto de las casas como de los propios templos. Lo encontramos en algunas casas de Antioquía: “Icthis Alelouia”, o “Alelouia”. San Paulino de Nola mandó inscribir en el frontispicio de la basílica de san Félix: “Alleluia novis balat ovile choris” (Ep. 32,5).
   Es signo distintivo de la fe el Aleluya. Una vez que san Agustín de Canterbury ha evangelizado Inglaterra, san Gregorio Magno, feliz con el éxito de la misión, explica el logro evangelizador escribiendo: “La lengua de Britania que no sabía sino pronunciar palabras bárbaras, acaba de aprender a cantar el Aleluya hebreo en las alabanzas divinas” (Mor. In Iob, 27,11).
   El Aleluya es confesión de fe en la victoria de Cristo y acompañaba al cristiano durante su vida, hasta su muerte incluso. Luego pareció desentonar en los oficios exequiales que se tiñeron sólo del aspecto de tristeza y sufragio, y, por tanto, sin Aleluya. Pero la tradición cristiana sí tenía el Aleluya en el momento del último tránsito y oficio exequial.
   San Jerónimo narra cómo en la muerte de Fabiola todo el pueblo romano fue convocado, cantaron salmos, y “el sublime Aleluya llenando los templos hacía estremecer sus artesonados áureos” (PL 22,697). También, dos siglos más tarde, se hizo lo mismo en los funerales de santa Radegunda (Vita Radegundis, 28). Costumbre ésta que permaneció vigente en la liturgia bizantina que canta Aleluya en los ritos exequiales. Pero también en el ámbito de la liturgia romana se practicaba así, como dice el Sacramentario Gregoriano: “Incipit officium pro defunctis. In primis cantatur psalmus In exitu Israel cum antiphona vel Alleluia” (Gr-H  ). En el rito hispano-mozárabe, el canto inicial dice: “Tu es portio mea, Domine, Alleluia. In terra viventium, Alleluia, Alleluia…”
   Los oficios exequiales no se concebían como un llanto desesperado sino como canto a la victoria de Cristo a la que se asociaba el hermano que había fallecido. El clima pascual era predominante, y el Crisóstomo fustiga los llantos exagerados:
   “Dime, ¿no son unos atletas estos difuntos conducidos al resplandor de teas encendidas y al canto de himnos? ¿No glorificamos y damos gracias a Dios por coronar a aquél que ya ha partido y que ya ha colocado cabe sí, exento de todo temor? No busques otra explicación a estos himnos y estos salmos. Todo ello es propio del que está alegre: ‘¿Está alguno alegre? Cante salmos’” (In ep. ad Heb., hom. 4).
    TAMBIÉN EL PSEUDO-DIONISIO:
    “Los parientes del difunto… le proclaman bienaventurado por haber finalmente llegado al premio final de la lucha, y dirigen cánticos de acción de gracias al autor de la victoria pidiendo para sí mismos semejante gracia” (De eccl. hier., c. 7).
Javier Sánchez Martínez

¿JESUCRISTO ADMITIÓ EL DIVORCIO?


Jesucristo legisló sobre el divorcio derogando explícitamente la dispensa que regía en el Antiguo Testamento.

Por: P. Miguel Ángel Fuentes, I.V.E. |
¿Enseña Jesucristo que el divorcio es lícito al menos en ciertos casos excepcionales? ¿Cómo deben interpretarse las palabras de Cristo en San Mateo: “salvo en caso de adulterio”?

El matrimonio es indisoluble por naturaleza y por positiva institución de Dios. Por naturaleza, porque sin indisolubilidad no son alcanzables los fines propios del matrimonio[1]. Además por positiva institución de Dios que se remonta al momento mismo de la creación, como puede verse expresado en las palabras del Génesis (2,24): Por esto deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y vienen a ser una sola carne. En este sentido las interpreta Cristo: Al principio no fue así... lo que Dios ha unido no lo separe el hombre (Mt 19,6).

Como consecuencia, el divorcio (se entiende en caso de matrimonio válido) contradice tanto los preceptos positivos de Dios cuanto la ley natural. Los teólogos se explicitan diciendo que contradice el derecho natural secundario, es decir, el conjunto de preceptos cuya observancia facilita la consecución del fin primario; éste podrá ser alcanzado, pero con dificultad y no siempre. Los preceptos secundarios se siguen, a modo de conclusiones, de los primarios
[2].

Sin embargo, históricamente sabemos que la ley mosaica permitió la práctica del libelo de repudio, es decir, permitía al hombre separarse de su mujer y volverse a casar, al menos en algunos casos
[3]. ¿Cuándo estaba permitido? La cláusula mosaica dice simplemente (Dt 24,1): si nota en ella algo de torpe [erwat dabar]. Dos escuelas contendían fundamentalmente entre sí sobre este punto. La escuela del rabí Hillel era laxista y sostenía que el marido podía repudiar a su mujer por cualquier torpeza (incluso si dejó quemar la comida). La de Shammai era más rigorista y decía que la afirmación de Moisés se refiere a una torpeza moral grave, es decir, sólo en caso de adulterio de la esposa.

Jesucristo al discutir con los fariseos que le plantean el caso deja bien en claro que el motivo de esta permisión divina fue la dureza del corazón. Da por supuesto que Dios podía dispensar de su derecho positivo y de la ley natural en este caso. Lo hace sólo como dispensa, para evitar males mayores: el hecho de que Dios no aprueba la costumbre sino que se limita a reglamentar el libelo de repudio como mal menor lo vemos expresado en lo que dice por Malaquías (2,14-16): Yo aborrezco el repudio, dice
Yahvé, Dios de Israel. Ahora bien, ¿por qué puede Dios dispensar de la ley natural en este caso? La explicación que da Santo Tomás es que la indisolubilidad pertenece al derecho natural secundario, como hemos dicho, por lo cual Dios -y sólo Dios- podía dispensar del mismo por motivos graves [4]. El motivo grave era aquí evitar el crimen de conyugicidio o uxoricidio, que los corazones duros de los judíos no hubieran dudado en perpetrar. Algunos Santos Padres (san Juan Crisóstomo, san Jerónimo, san Agustín) y el mismo Santo Tomás deducen que ésta es la dureza del corazón a la que se refiere Cristo, basándose en las palabras del mismo Deuteronómio (22,13): si un hombre después de haber tomado mujer, le cobrare odio...[5].

Ahora bien, ¿qué actitud toma Cristo frente a esto? Jesucristo legisló sobre el divorcio derogando explícitamente la dispensa que regía en el Antiguo Testamento[6]. Esto aparece en cuatro lugares evangélicos: Mt 19,3-9, Mt 5,31, Mc 10,2-12 y Lc 16,18. Sin embargo, en el mismo momento en que Nuestro Señor restaura la indisolubilidad original, aparece en sus labios (aunque sólo en los dos textos de Mateo) una expresión que parecería conceder cierta excepción (es decir, cierta posibilidad de divorcio): salvo caso de adulterio, excepto en caso de fornicación. Por tanto, ¿se trata de una indisolubilidad absoluta o en la mayoría de los casos? Para responder debemos analizar los textos.

1. Los problemas que presentan los dos textos de San Mateo

El texto del capítulo 19 de San Mateo se ha de interpretar teniendo en cuenta el contexto histórico en que se desarrolla la discusión. Cristo está polemizando con los fariseos y son ellos quienes sacan la cuestión del divorcio; la pregunta apunta a ver en cuál de las opiniones más importantes del tiempo (la de Hillel o la de Shammai) se enrola Jesús.

Jesucristo responde apelando a la intención originaria de Dios en el Génesis: ¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer? Y dijo: ‘Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán dos en una sola carne’ (Mt 19,4-5); y termina su razonamiento diciendo: Así, pues, lo que Dios ha unido no lo separe el hombre (v.6).

Los fariseos entienden claramente que Jesucristo no concede ninguna posibilidad (ni siquiera el caso restrictivo de Shammai), por eso objetan con la actitud permisiva de Moisés. Jesucristo, por tanto, debe explicar cómo se interpreta la actitud de Moisés y defender su posición intransigente, lo que hará apelando nuevamente a la intención originaria del Creador (Al principio no fue así: Mt 19,8) y explicando el por qué de la actitud mosaica (se debió a la dureza del corazón de los judíos; ya hemos indicado en qué sentido se entiende esto).

Ahora bien, Jesucristo, después de recordar la permisión mosaica, va a lesgislar reinstaurando el matrimonio en su fuerza original. Él tiene conciencia de estar abrogando una ley transitoria del Antiguo Testamento; por eso introduce la nueva legislación (al menos en el texto de Mt 5)[7] con las palabras Mas yo os digo, locución con la cual en el sermón del monte opone precisamente a la enseñanza de los antiguos su propia superioridad[8]. ¿Y cuál es la enseñanza que él opone a lo que fue dicho a los antiguos? Quien repudia a su mujer (salvo caso de adulterio) y se casa con otra, adultera (Mt 19,9; cf. Mt 5,32).

Aquí está el problema. Mt 19,9: Salvo en caso de adulterio (mé epì porneía); Mt 5,32: excepto en caso de fornicación (parectós logou porneías)[9]. El núcleo del problema consiste, en realidad, en la interpretación correcta de las dos expresiones griegas.

Antes de presentar las distintas opiniones al respecto, hay una cosa que es clara y no puede discutirse y es la lógica que debe guardar el pensamiento de Cristo; no puede darse una interpretación que “fracture” psicológicamente el razonamiento de Jesús. Ahora bien, Cristo, a esta altura de su discusión, ya ha indicado: primero, que “al principio” (es decir en la Creación) la situación del matrimonio no fue la que se dio en tiempos de Moisés; segundo, que Moisés concedió el repudio no como un progreso espiritual sino como un retroceso debido a la dureza del corazón de su pueblo; tercero, que Él (Jesús) pretende volver a la situación del Génesis (todo esto en Mt 19); cuarto, que su legislación se opone a lo que se enseñó a los antiguos (esto en Mt 5). Pero si la controvertida expresión pudiese entenderse literalmente “salvo en caso de adulterio”, Cristo no habría salido del marco mosaico; estaría todavía en él, encuadrado en la posición de Shammai. Por tanto, después de anunciar una derogación de la dispensa, no tendríamos más que la consagración de una de las interpretaciones de la dispensa. En el razonamiento de Cristo habríamos encontrado una fractura lógica o un echarse atrás frente a la objeción de sus adversarios. Esta dificultad fue notada desde mucho tiempo atrás, razón por la cual algunos neoprotestantes y modernistas quisieron explicar las excepciones de Cristo como una interpolación redaccional: alguien añadió esta expresión al texto original (así dice, por ejemplo, Loisy). Esta explicación no hace otra cosa que eludir el problema.

La tradición ha buscado, en cambio, explicar el pensamiento de Cristo por dos vías: ya sea interpretando de otro modo las partículas mé, y parectós, o bien estudiando más a fondo el concepto de porneía. Las principales son las siguientes:

1) Para algunos la expresión debe entenderse como se la traduce generalmente (“salvo en caso de adulterio o fornicación”) pero lo que permite aquí Cristo es sólo el “divorcio incompleto”, es decir, la separación de los cuerpos (dejar de convivir) por motivos graves, y no equivale a un permiso para volverse a casar (así lo entendía, por ejemplo, San Jerónimo). Esta interpretación es indudablemente ortodoxa pero no soluciona el problema, simplemente lo esquiva.

2) Para otros los términos “excepto” y “salvo” querrían indicar en boca de Cristo que Él no desea tocar, por el momento, ese caso particular (el del adulterio o fornicación); por tanto, no se expide. El texto debería, pues, entenderse: “... salvo el caso de adulterio, del que no quiero hablar ahora...” (así proponía, por ejemplo, San Agustín). Ahora bien, es precisamente este caso, el del adulterio, el que los adversarios de Cristo querían tratar (porque era la interpretación de Shammai); no tiene por tanto ningún sentido evitarlo.

3) Otros han explicado el problema analizando más detenidamente el verdadero sentido o los posibles significados de las preposiciones mé y parectós. A simple vista mé parece indicar excepción, pero gramaticalmente admite tanto el sentido de excepción cuanto el de negación prohibitiva (al igual que la preposición praeter con la cual es traducido este
versículo al latín). Debería, por tanto, entenderse así: “ni siquiera en caso de adulterio”. Lo mismo valdría para parectós que junto al significado de “excepto” o “fuera de” también admite (aunque raramente) el de “además”, “aun en caso de” [10]. Es una interpretación admisible pero discutible. Es la explicación que da la Biblia de Nacar-Colunga en las notas a estos pasajes, a pesar de traducirlas en el otro sentido.

4) Finalmente otros autores apuntan a interpretar más correctamente la expresión porneía. Ésta no sería simple fornicación ni adulterio, sino propiamente el estado de concubinato. El término rabínico empleado por Cristo habría sido zenut, que designa la unión ilegítima de concubinato; el griego carece, en cambio, de un nombre específico para designar a la “esposa”, razón por la cual, se habría recurrido al término porneía[11]. En tal caso, es evidente que no sólo es lícito la separación, sino obligatoria, puesto que no hay matrimonio sino unión ilegal. Esta explicación se refuerza tomando en cuenta que San Pablo, en su carta a los Corintios, califica la unión estable incestuosa del que se había casado con su madrasta como porneía[12]. A esto mismo haría referencia el Concilio de Jerusalén al exigir que los fieles se abstengan de porneía[13], o sea de las uniones ilegales aunque estables. Esta última es, tal vez, la más plausible de las interpretaciones y la sostuvieron autores como Cornely, Prat, Borsirven, Danieli[14], McKenzie; también algunas versiones de la Biblia[15].

2. Los textos de San Lucas y San Marcos.

Entendidas las dificultades como acabamos de exponer, se comprende que sean totalmente equivalentes con las de San Lucas y San Marcos, los cuales mencionan la sentencia de Cristo sin las clausulas
problemáticas:

1) San Lucas (16,18): Todo el que repudia a su mujer es adúltero; y el que se casa con la repudiada por su marido, es adúltero. Aquí, queda en claro que el vínculo permanece en quien fue repudiada y en el repudiador; no hay por tanto, disolubilidad. Y no aparece la aparente excepción.

2) San Marcos (10,11): El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio. Por más repudio mosaico que se practique, el nuevo matrimonio de la repudiada o del repudiador constituye adulterio.

Es evidente que si hubiera una diferencia moral tan radical entre el caso del repudio por motivos de adulterio (siendo lícito como quería Shammai) y los demás casos de repudio (que serían ilícitos), tanto Cristo como sus evangelistas deberían haberlo indicado en todos los lugares en que se haga referencia al divorcio. Por el contrario, en estos lugares Cristo no deja lugar ni para la única excepción que proponía el rabí Shammai.
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[1] Apareció en Revista Diálogo nº 15.

[1] Los fines del matrimonio son la procreación y la unión mutua de los cónyuges (amor y amistad esponsalicia). Sin el presupuesto de la indisolubilidad el fin de la procreación se hace más difícil, por cuanto, procreación no implica sólo la generación sino la educación y perfección de la prole generada, lo que exige el sacrificio lento y continuo de los padres. En cuanto al fin del amor esponsacilio, éste se funda (y consiste) en la mutua entrega total de las personas, lo que quiere decir “todo el corazón y para siempre”; si no fuera indisoluble, la entrega no sería total, y el amor verdadero y auténtico no sería causa y fin del matrimonio.

[2] Cf. Santo Tomás, Suma Teológica (S.Th.), Supl., 65, 2.

[3] Si un hombre toma una mujer y llega a ser su marido, y ésta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo de torpe, le escribirá el libelo de repudio, y poniéndoselo en la mano, la mandará a su casa. Una vez que de la casa de él salió, podrá ella ser mujer de otro hombre. Si también el segundo marido la aborrece y le escribe el libelo de repudio y, poniéndoselo en la mano, la manda a su casa, o si el segundo marido que la tomó por mujer muere, no podrá el primer marido volver a tomarla por mujer después de haberse ella marchado, porque esto es una abominación para Yavé (Dt 24, 1-4).

[4] Lo mismo valdría para la poligamia de los patriarcas (cf. Santo Tomás, S.Th., Supl. 65).; en cambio, el concubinato contradice la ley natural en sus preceptos primarios, puesto que contradice el fin primario intentado por la naturaleza (la perpetuación de la especie) ya que la unión sin estabilidad muchas veces excluye la prole y cuando no la excluye, no puede garantizar su educación por faltarle la estabilidad matrimonial. Por eso el concubinato nunca fue lícito de suyo ni por dispensa; por tanto, si alguien practicó el concubinato propiamente dicho pecó (afirma Santo Tomás contra Moisés Maimonides); y si no pecó y es alabado en la Sagrada Escritura es porque el suyo no fue concubinato sino matrimonio verdadero (cf. S.Th., Supl., 65,3-5).

[5] Cf. S.Th., Supl., 67,6. Aclaro, sin embargo, que otros teólogos ven en la permisión mosaica sólo una ley civil, que ponía al judío al abrigo de toda pena externa, pero no lo eximía de culpa en el fuero de su conciencia. Discuten luego los teólogos en cuanto a si este repudio, mientras estuvo permitido por la ley mosaica, implicaba una verdadera rotura del vínculo conyugal. La opinión más común, compartida incluso por Santo Tomás (Cf. S.Th., Supl. 67, 1) es que rompía verdaderamente el vínculo conyugal. Así parece deducirse del texto del Deuteronomio que le permite contraer nuevas nupcias a la mujer repudiada.

[6] Es evidente que Jesucristo no sólo abrogó la ley del divorcio sino que elevó el matrimonio (entre cristianos) a sacramento de la Nueva Ley (algunos dicen que en el momento de esta discusión; otros más acertadamente dicen que lo hizo después de su Resurrección) dándole otro título de indisolubilidad: el ser signo del amor indisoluble entre Cristo y su Iglesia (cf. Juan Pablo II, catequesis del 24 de noviembre de 1982). Sin embargo, no entro en ese tema; sólo trato de responder a la intención y actitud de Nuestro Señor durante su discusión con sus adversarios.

[7] En efecto, allí dice: Pero yo os digo que quien repudia su mujer -excepto el caso de fornicación- la expone al adulterio y, el que se casa con la repudiada comete adulterio. También aquí se ve claramente que Cristo opone la legislación antigua (de Moisés) a la nueva (la suya); en esta nueva legislación (y esto ya es una diferencia esencial con la mosaica), la mujer, aún repudiada, si se une a otro adultera (por tanto, se supone que el vínculo no queda roto por el repudio, mientras que Moisés permitía la nueva unión).

[8] Cf. Mt 5,21.27,33.38, etc. Siempre la locución es Habéis oído que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo...

[9] He usado para las expresiones castellanas la versión da Nacar-Colunga, que no puede ser tildada ciertamente de tendenciosa.

[10] La idea que quedaría sería: el que abandona a mujer, además del adulterio [por el cual la repudia], la expone a otro adulterio, etc.

[11] Cf. J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Tournai 1948; comparte su opinión J. McKenzie (cf. Comentario Bíblico San Jerónimo, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, T.III, p. 188).

[12] Cf. 1 Cor 5,1ss.

[13] Cf. Act 15,20-29; 21,25.

[14] Cf. Il Messaggio della Salvezza, LDC, T.6, p. 151s.

[15] Así por ejemplo, la versión oficial de la CEI (Conferencia Episcopal Italiana).

UNA REFLEXIÓN CRISTIANA DESDE NAGASAKI: LA BOMBA CAYÓ SOBRE EL BARRIO CATÓLICO DE LA CIUDAD


Decenas de miles de fieles católicos inocentes fueron asesinados ese día.

Por: Asia News | Fuente: Religión en Libertad
Una “pequeña peregrinación por la paz” desde Hiroshima a Nagasaki, para recordar el horror de las armas nucleares y rezar por una “nueva civilización del amor” Es la experiencia que el P. Ignacio Martínez Báez, misionero de Guadalupe y responsable del Departamento de asuntos sociales de la Conferencia Episcopal japonesa, vivió este año, al participar en la conmemoración de los bombardeos atómicos en ambas ciudades.


“El 6 y 9 de agosto de cada año son 2 días especiales, dedicados para pensar en el profundo significado de la paz en el mundo -cuenta el misionero- y en el proceso necesario para alcanzar este don precioso que las personas llaman comúnmente ‘paz’”. Lo recoge la agencia AsiaNews.
Para el P. Martínez es urgente recordar constantemente la realidad que se hizo evidente por primera vez en esos 2 días: hoy, con las armas atómicas, el hombre podría “erradicar la vida de la faz de la Tierra”.

El 6 de agosto,  muchas personas de todo el mundo van a Hiroshima para vivir “el espíritu” y mostrar su compromiso en la lucha contra las guerras y las armas nucleares, alzando su voz con cantos y eslóganes.

“También vienen muchos políticos, que aprovechan este día de memoria para sus fines partidarios o para obtener puntos a su favor”, comenta el misionero. La Iglesia católica de Hiroshima, si bien es pequeña en número, es una presencia fuerte. Hay momentos de oración ecuménica, reflexión, estudio y discusión del proceso de paz y justicia, partiendo desde un punto de vista cristiano”.

La misa que se hace en Hiroshima es una ocasión para rezar por las víctimas de la guerra en todo el mundo, y por las dificultades que debe afrontar actualmente el género humano.

“Por primera vez, pude ir a Nagasaki, el 9 de agosto”, cuenta el sacerdote. “A mi modo de ver, allí la conmemoración tiene otro gusto. La bomba atómica fue arrojada sobre Urakami, un barrio donde la mayoría de la población era católica, donde la fe es vivida con fuerza desde hace muchos años. Decenas de miles de fieles católicos inocentes fueron asesinados ese día. La ciudad de Nagasaki prepara una ceremonia distinta cada año, en un clima más tranquilo. Pude percibir un mayor silencio, reflexión y la decisión fuerte de construir puentes de comprensión y reconciliación entre los pueblos”.

La misa por la paz y la reconciliación fue celebrada en la catedral de Urakami en la noche del 9 de agosto. Después de la ceremonia, los fieles en oración llevaron la estatua de María desde Urakami hasta el Parque de la Paz.

“El mensaje era claro: estamos llamados a ser testigos del perdón. Sólo perdonando de un modo cristiano es posible romper la espiral de violencia y construir un proceso de paz duradera, real. Cada uno de nosotros es mensajero de paz y amor, que provienen de nuestro Dios amoroso a través del mensaje de Jesucristo”.

“Estoy muy agradecido -concluye el p. Martínez- porque este año tuve la ocasión de hacer esta ‘pequeña peregrinación por la paz’ en estas dos ciudades y rezar, pensar y ver de cerca la búsqueda de la paz que lleva adelante la sociedad japonesa, desde estos dos puntos de vista. Constaté que la Iglesia en Japón vive un decidido compromiso profético por la justicia social de Hiroshima y un profundo deseo de perdón y reconciliación, por una nueva civilización del amor en Nagasaki. Creo que es necesario integrar estas dos importantes y necesarias experiencias para vivir con responsabilidad nuestra vocación cristiana, en esta fase histórica de Japón y ser verdaderos símbolos para una nueva y duradera paz, para toda la humanidad”.