CXII. LA RACIONALIDAD DE LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE

1380. –¿Se puede demostrar el dogma de la resurrección de la carne?

–El hecho de la resurrección de la carne, indicado expresamente en la Sagrada Escritura es un dogma de fe, que está contenido en el Símbolo de los Apóstoles –«creo en (…) la resurrección de la carne» [1]– y no se puede demostrar. Sin embargo, se puede confirmar racionalmente. Así lo indica Santo Tomás, a continuación, al escribir: «Además, supuesto lo que anteriormente se demostró, puede servir para mostrar la futura resurrección de la carne»,

Manifiesta su racionalidad y posibilidad con tres argumentos. El primero es filosófico y se basa en dos tesis antropológicas ya probadas. La primera es que: «las almas humanas son inmortales, pues permanecen después de los cuerpos y desligadas de los mismos». La segunda es el carácter de forma de la substancia alma, que permite su unión substancial con el cuerpo, porque: «El alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma».

De las dos tesis se sigue esta conclusión: «el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra naturam puede ser perpetuo. Luego el alma no estará separada del cuerpo perpetuamente».

De todo ello, se puede concluir que: «como ella permanece perpetuamente es preciso que de nuevo se una al cuerpo, que es resucitar. La inmortalidad pues de las almas exige, al parecer, la futura resurrección de los cuerpos» [2]. Por tanto, según esta argumentación, la inmortalidad del alma, en el sentido indicado, reclama la resurrección del cuerpo.

En el Catecismo del concilio de Trento se expone el mismo argumento de este modo: «Siendo las almas inmortales, y teniendo, como parte que son del hombre, inclinación natural a los cuerpos humanos, debe tenerse por cosa opuesta a la naturaleza el que las almas permanezcan siempre separadas de sus cuerpos. Y como lo que se opone a la naturaleza, y es violento, no puede ser perpetuo, parece ser conforme a razón que de nuevo se junten con sus cuerpos: de donde se sigue también que ha de haber resurrección de los cuerpos».

Se añade: «De este modo de argumentar usó ciertamente nuestro Salvador cuando, hablando contra los saduceos de la inmortalidad de las almas, dedujo la resurrección de los cuerpos» [3]. Como los judíos creían que la vida del alma separada del cuerpo era muy imperfecta, ya que con el cuerpo se relacionaba con Dios y así recibía sus bendiciones, Cristo dijo a los saduceos, que negaban la resurrección, por ser materialistas: «¿No habéis leído lo que Dios ha dicho: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? (Ex 3, 6). Dios no es Dios de muertos. Si no de vivos» [4]. Podía aducir otros textos de la Escritura, pero los saduceos sólo admitían como revelados por Dios los del Pentateuco.

1381. –De este pasaje de la Escritura citado por Jesús, con el que prueba la resurrección, se podrían entender que: «la resurrección será sólo de las almas y no de las almas y no de los cuerpos», porque: «es un hecho que, cuando estas palabras se pronunciaban, Abrahán, Isaac y Jacob no vivían corporalmente, viviendo sólo su alma» [5]. ¿Cómo resuelve el Aquinate esta objeción a su interpretación?

–Santo Tomás resuelve esta dificultad con esta precisión: «Hablando con propiedad, el alma de Abrahán no es él mismo, sino una parte suya; y lo mismo de los demás. Por tanto, no bastaría la vida del alma de Abrahán para que éste estuviese vivo o para que Dios sea Dios del viviente, pues ello exige la vida de todo el conjunto, es decir, del alma y del cuerpo. Y esa vida, aunque en realidad no existiese al pronunciarse aquellas palabras, existía, no obstante, en sus dos aspectos en vistas a la resurrección. Con lo cual el Señor prueba sutilísima y eficientemente con dichas palabras la resurrección» [6].

Con una observación parecida, se resuelve esta otra objeción: «Parece que San Pablo prueba la resurrección por la remuneración de los trabajos que soportaron en esta vida los santos, quienes, «si solamente hubieran confiado en esta vida, fueron los más miserables de los hombres» (1 Cor 15, 19). Pero una remuneración de todos los trabajos del hombre hecha sólo al alma ya es suficiente; pues no es preciso que el instrumento sea remunerado conjuntamente con quien por él obra; y el cuerpo es instrumento del alma (…) Luego no es preciso admitir la resurrección de los cuerpos, bastando con la de las almas, que consiste en el tránsito de la muerte de la culpa y de la miseria a la vida de gracia y de gloria» [7].

La respuesta de Santo Tomás es con esta advertencia: «El alma no es solamente respecto del cuerpo como el sujeto que obra relacionado con el instrumento de que se sirve, sino también como forma con respecto a la materia. Luego la operación es del compuesto y no sólo del alma, como demuestra Aristóteles (El alma, I, c. 4, n. 12). Y como el premio del trabajo se da a quien lo realiza, es preciso, pues, que el hombre mismo, compuesto de alma y cuerpo, reciba el premio de su obra» [8].

Todavía podría observar, para negar la conveniencia de la resurrección del cuerpo que: «el estado más perfecto del alma es el hecho de su separación del cuerpo, pues en tal estado más se asemeja a Dios y a los ángeles; y es más pura, pues está libre de toda naturaleza extraña» [9].

Reconoce Santo Tomás, al responder, que: «en igualdad de circunstancias, más perfecto es el estado del alma en el cuerpo que fuera de él, porque es parte de todo el compuesto, y toda parte es un constitutivo respecto del todo» y, por ello, toda parte se predica del todo. «Aunque en cierto sentido, separada, sea más semejante a Dios», por su naturaleza espiritual y sus facultades superiores, la inteligencia y la voluntad. No obstante, debe advertirse además que: «en absoluto, una cosa se asemeja más a Dios cuando tiene cuanto requiere su condición natural, porque entonces mejor imita la divina perfección. » [10], condición que consiste en tener su cuerpo.

1382. –Según esta argumentación meramente racional sobre la resurrección de la carne, ¿puede inferirse que la resurrección es natural?

–En la Suma teológica, sostiene Santo Tomás que sólo en cierto modo la resurrección es natural. Lo justifica con la siguiente explicación: «Un movimiento o acción se relaciona con la naturaleza de tres maneras».

La primera porque: «Hay algún movimiento o acción del cual la naturaleza ni es principio ni término; y tal movimiento puede tener un principio sobrenatural, como la glorificación del cuerpo: o también cualquier otro principio, como el del movimiento violento de una piedra lanzada hacia arriba, que termina en un reposo violento». De ello se puede inferir que: «la acción o movimiento relacionado con la naturaleza de este primer modo, nunca puede llamarse natural, porque o bien es milagroso, si procede de un principio sobrenatural, o es violento, si procede de otro cualquiera».

La segunda, porque, por el contrario: «hay también otro movimiento, cuyo principio y termino es la misma naturaleza; por ejemplo, el de la piedra que cae». Por consiguiente: «La operación o movimiento, en el segundo modo, es totalmente natural».

No puede darse la posibilidad: «que la naturaleza sea principio y no termino de una cosa, es imposible; porque los principios naturales están asignados a producir determinados efectos, cuyos límites no pueden rebasar».

Si, en cambio, una tercera, porque: «hay, por fin, otro del que la naturaleza es fin, pero no principio, pudiendo ser tal principio, bien sobrenatural; por ejemplo, la iluminación de un ciego –la vista es natural, más el principio es sobrenatural–; o bien otro cualquiera; por ejemplo, el acelerar la floración o fructificación de un árbol artificialmente». En este caso la acción: «no es totalmente natural, aunque en cierto sentido lo sea. Es decir, en cuanto que termina en algo natural; no obstante, ser milagrosa, artificial o violenta».

Por consiguiente: «propiamente hablando, por natural se entiende lo que es según la naturaleza; y según la naturaleza lo que tiene ella y cuanto de ella deriva (cf. Aristóteles, Física. II, c. 1, n. 5). Luego, hablando en absoluto, un movimiento será natural, cuando sur principio sea la naturaleza».

Con respecto a la resurrección, se advierte que: «el principio de la resurrección no puede ser la naturaleza, aunque aquélla termine en la vida de la naturaleza. Pues la naturaleza es «principio de movimiento en aquello en que está», y puede ser activo, como en las alteraciones naturales animales; o bien pasivo, como en el movimiento de las cosas pesadas y leves y en la generación de los cuerpos simples. Mas el principio pasivo de la generación natural es la potencia pasiva natural, que siempre está en correlación con otra potencia activa correspondiente (Cf. IX Metafísica, VIII, c. 1, n. 6)».

Nota también Santo Tomás de Aquino que: «en cuanto a esto, no importa la diferencia de que al principio pasivo le corresponda en la naturaleza, bien un principio activo en orden a la última perfección, o sea, de la forma, o bien en orden a la disposición naturalmente requerida para la forma última, como acontece en la generación del hombre según la fe», porque recibe de Dios su alma espiritual individual, que ha creado para su cuerpo; «o en todo lo demás, según el sentir de Platón y de Avicena», porque creían que de ninguna formas son infundidas.

De manera que: «en la naturaleza no existe principio activo ninguno de la resurrección, ni respecto a la unión del alma con el cuerpo ni tampoco respecto a la disposición necesaria para tal unión, pues dicha disposición únicamente podría provenir de la naturaleza de un modo determinado, por vía de generación seminal», como ocurre con las semilla. «Así, pues, aunque se supusiera la existencia de cierta potencia pasiva en el cuerpo, o incluso cierta inclinación para unirse al alma, no bastaría para justificar un movimiento natural».

Puede así decirse que: «en términos absolutos, la resurrección es milagrosa y sólo en cierto sentido natural» [11]. Y, por ello, también que: «lo que no es natural no puede conocerse por las cosas naturales de manera categórica» [12].

Esta argumentación de Santo Tomás, por tanto, no es totalmente demostrativa. Sólo demuestra la gran conveniencia y la armonía con la razón de la resurrección de la carne. No hay razón que impida que el alma humana pudiera existir sin su cuerpo, ya que separada del mismo no depende del cuerpo en su ser ni en su obrar. En este caso, sus operaciones intelectivas y volitivas serían incompletas y menos naturales que unidas a su cuerpo, pero no serían antinaturales.

1383. –¿De dónde proviene la certeza de la resurrección?

–La verdad de la resurrección sólo nos consta por la revelación, y como algo milagroso y gratuito. La resurrección pertenece al orden sobrenatural y no es exigible por nada natural. Sin embargo, se puede mostrar su conveniencia con un segundo argumento racional,

Este segundo argumento es también filosófico, pero moral. Se basa en tres tesis, también ya demostradas: que el fin último de todas las criaturas es Dios; que, en el hombre, a su unión con Dios, le sigue la bienaventuranza o felicidad; y que, en consecuencia, «el deseo natural del hombre tiende hacia la felicidad».

De estas tres tesis y si se tiene en cuenta que «la felicidad última es la perfección de lo feliz», se sigue que: «quien carezca de algo para su perfección todavía no tiene la felicidad perfecta, porque su deseo aún no está totalmente aquietado; pues todo lo imperfecto desea naturalmente alcanzar la perfección».

Si se aplican estas conclusiones al alma humana separada del cuerpo, se patentiza su unibilidad esencial al cuerpo, porque: «El alma separada del cuerpo es en cierto modo imperfecta, como toda parte que no existe con su todo, pues el alma es por naturaleza una parte de la naturaleza humana. Por lo tanto, el hombre no puede conseguir la última felicidad si el alma no vuelve a unirse al cuerpo, máxime habiendo demostrado que el hombre no puede llegar a la felicidad última en esta vida» [13].

En la Suma teológica, sintetiza este argumento moral de este modo: «El alma no es solamente respecto del cuerpo como el sujeto que obra relacionado con el instrumento de que se sirve, sino también como forma respecto a la materia. Luego la operación es del compuesto y no sólo del alma. Como demuestra Aristóteles (El alma, I, c. 4, n, 12). Y como el premio del trabajo se da a quien lo realiza, es preciso, pues, que el hombre mismo, compuesto de alma y cuerpo, reciba el premio de su obra» [14]. Lo que revela que: «es necesario suponer la necesidad de la resurrección» [15].

Argumentación que es asumida en el Catecismo del concilio de Trento del modo siguiente: «Habiendo el justísimo Dios establecido castigaos para los malos y premio para los buenos y muriendo muchísimos de aquellos sin pagar las penas debidas, y de estos, en su mayor parte, sin haber recibido ningún premio por su virtud, forzoso es que se junten nuevamente las almas a sus cuerpos, para que los cuerpos, de que usan los hombres como de compañeros del pecado, sean castigados o premiados, juntamente con el alma, según las malas o las buenas obras» [16].

1384. –¿Cuál es el tercer argumento?

–El tercer argumento es teológico. Se basa, de manera parecida a los anteriores en una tesis, igualmente probada, que Dios premia o castiga según se haya o no cumplido la ley. De manera que: «como ya se demostró (III, c. 140), según lo dispuesto por la divina Providencia, se debe dar castigo a los que pecan y premio a quienes obran bien».

De esta tesis se sigue que, como: «en esta vida los hombres, compuestos de alma y cuerpo, pecan u obran rectamente. En consecuencia, se debe dar a los hombres premio o castigo, tanto en cuanto al alma como en cuanto al cuerpo». El premio o castigo a los hombres no se da en esta vida, porque es igualmente patente: «que el premio de la felicidad última no pueden conseguirlo en esta vida, según se manifestó (III, c. 48). Además en esta vida quedan los pecados frecuentemente sin castigar; más bien, como se dice en Job: «He aquí que los impíos viven y son levantados y confortados con riquezas» (Jb 21, 7)». Y, por tanto, «es necesario afirmar que el alma y el cuerpo volverán a unirse, para que sea posible que el hombre sea premiado y castigado en su alma y en su cuerpo».

Con esta observación concluye Santo Tomás que: «es necesario afirmar que el alma y el cuerpo volverán a unirse para que el hombre pueda ser premiado y castigado en su alma y en su cuerpo» [17]. Con la justicia final de Dios, todo volverá al orden.

Debe notarse qué manera parecida a este tercer argumento se dice en el Catecismo del concilio de Trento: «Mientras el alma está separada del cuerpo, no pueden los hombres alcanzar felicidad perfecta y colmada de todos los bienes. Porque así como cualquier parte separada de su todo es imperfecta, así también lo es el alma que no está unida a su cuerpo; de donde se deduce que la resurrección de los cuerpos es necesaria para que al alma nada le falte para la suma felicidad» [18].

1385. –¿Se pueden dar más argumentos para probar la conveniencia de la resurrección?

–En la Suma teológica, Santo Tomás da otros tres argumentos teológicos. El primero es el siguiente: «Se dice en el libro de Job: «Porque yo sé que mi Redentor vive y que en el último día he de resucitar de la tierra. De nuevo he de ser revestido de mi piel y en mi carne» (Jb 19, 25-26). Luego habrá resurrección de los muertos» [19].

En el segundo se dice: «El don de Cristo es superior al pecado de Adán, según se dice en la Escritura: «Si por el pecado de uno murieron muchos, mucho más la gracia de Dios y el don por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, abundó sobre muchos» (Rm 5, 15). La muerte vino por el pecado, pues no existiendo éste, no hubiera habido muerte alguna. Luego el don de Cristo reparará la muerte con la vida» [20]. Tendrá que haber, por tanto, la resurrección de los cuerpos.

Por último, en el tercero se argumenta: «Los miembros deben seguir la suerte de su cabeza. Y nuestra cabeza vive y vivirá eternamente en alma y cuerpo, porque, según consta «resucitado Cristo de entre los muertos, jamás morirá» (Rm 6, 9). Luego los hombres, que son sus miembros, vivirán también en alma y cuerpo. Es, pues, preciso que haya resurrección de la carne» [21].

1386. –¿Cuál será la causa eficiente de nuestra resurrección?

–La causa eficiente de la resurrección de los hombres, que será un milagro, puesto que no es posible por las fuerzas de la naturaleza, sólo puede ser Dios. De manera que: «la justicia de Dios es la causa primera de nuestra resurrección» [22], porque «la divina justicia pide que los cuerpos sean premiados o castigados con las almas, ya que comunicaron en el mérito o en el pecado» [23].

Sin embargo, debe precisarse, en primer lugar, que: «la resurrección de Cristo es causa secundaria y como instrumental». Además: «aunque el poder del agente principal no está obligado a usar de un instrumento concreto, sin embargo, una vez que obra por tal instrumento, éste es causa del efecto. Así, pues, la justicia divina, de suyo, no está obligada a realizar la resurrección nuestra por la resurrección de Cristo, pues pudo Dios librarnos por otra vía que la pasión y la resurrección de Cristo; pero una vez que decretó librarnos de ese modo, es evidente que la resurrección de Cristo es causa de nuestra resurrección» [24].

En segundo lugar, que: «la resurrección de Cristo es causa de la nuestra por el poder del Verbo, unido a la naturaleza humana. Lo cual se efectúa según su voluntad» [25]. De ello, podría inferirse que «si la resurrección de Cristo es la causa suficiente de la resurrección de los cuerpos, inmediatamente que Él resucitó, todos los muertos debieron haber resucitado» [26]. Sin embargo: «no es necesario que al instante se siga el efecto, sino según la disposición del Verbo de Dios; de modo que primero nos conformemos a Cristo paciente y moribundo en esta vida pasible y mortal, y luego vengamos a participar su semejanza en la resurrección» [27].

La resurrección de Cristo es causa eficiente instrumental y también ejemplar de nuestra resurrección. «Es eficiente, por cuanto la humanidad de Cristo, en la cual Él resucitó, es, en cierto modo, instrumento de la misma divinidad y obra por el poder de ésta. De manera que así como las otras cosas que Cristo hizo o padeció en su humanidad nos fueron saludables por la virtud de la divinidad misma, así también la resurrección es causa eficiente de la resurrección nuestra por la virtud divina, de quien es propio dar vida a los muertos».

Además: «este poder alcanza con su presencia todos los lugares y tiempos, y este contacto virtual basta para la razón de causa eficiente. Y porque la causa primordial de la resurrección humana es la justicia divina, de la cual «tiene Cristo el poder de juzgar en cuanto es Hijo del hombre» (Jn 5, 27), su poder efectivo se extiende no sólo a los buenos, sino también a los malos, que están sometidos a su juicio».

Se explica que la resurrección de Cristo sea asimismo causa ejemplar de nuestra resurrección, porque: «la resurrección del cuerpo de Cristo, por cuanto este cuerpo está unido personalmente al Verbo, es «la primera en el tiempo», así también lo es «en la dignidad y perfección», como dice la Glosa».

Además: «siempre lo que es más perfecto es ejemplar que imitan a su modo las cosas menos perfectas. Por esto la resurrección de Cristo es ejemplar de la nuestra, lo cual no es necesario por parte del autor de la resurrección, que no necesita de ejemplar, sino por parte de los resucitados, los cuales deben conformarse a aquella resurrección, según las palabras de San Pablo: «reformará el cuerpo de nuestra vileza, conforme a su cuerpo glorioso» (Filp. 3, 21)» [28].

También puede probarse que Cristo es causa ejemplar de nuestra resurrección, porque: «en cuanto es Dios y hombre resucitado, es la causa próxima y como univoca de nuestra resurrección. Y como «la causa unívoca, al obrar, produce un efecto a semejanza de su forma, se infiere que no sólo es causa eficiente, sino también ejemplar de dicho efecto» [29].

Debe precisarse, sin embargo, que: «aunque la eficiencia de la resurrección de Cristo se extienda tanto a la de los buenos como a la de los malos, en cambio la ejemplaridad sólo se extiende a los buenos propiamente, que han sido conformes con su filiación, o como dice San Pablo: «a ser conformes con la imagen de su Hijo» (Rm 8,29)» [30].

1387. –Se lee en San Pablo: «El mismo Señor (…) al sonido de la trompeta de Dios, descenderá del cielo, y los muertos en Cristo, resucitarán primero» [31]. Esta trompeta, que convoca para el juicio ¿puede considerarse como cierta causa instrumental de la resurrección de los muertos?

–A esta cuestión responde Santo Tomás que: «La causa debe estar de algún modo unida a su efecto, porque el motor y lo movido, el hacedor y lo hecho, se dan simultáneamente». Por consiguiente: «Cristo resucitado es causa univoca de nuestra resurrección», y además, «es preciso que en la resurrección de los cuerpos obre Cristo resucitado dando alguna señal corporal común».

Aclara que: «esta señal, según algunos, será expresamente la voz de Cristo imperando la resurrección como hizo cuando (según el evangelio de Santo Mateo en el relato de la tempestad calmada) «imperó al mar y ceso la tempestad» (Mt 8, 26)». Nota además, que en este mismo evangelio: «esta voz a veces se le llama «clamor» (Mt 25, 6), como de pregonero que convoca a juicio. Otras veces se llama sonido de trompeta (1 Cor, 15, 52)» y, por tanto, en sentido metafórico, «bien por su claridad», o porque: «como se hacía en el Antiguo Testamente, mediante la trompeta se congregaban en consejo, acudían a la batalla y eran convocados a fiestas» [32].

Debe tenerse presente que: «Cristo, en virtud de su naturaleza humana, es llamado «mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2, 5); por tanto, mediante la humanidad de Cristo llegan a nosotros los dones divinos. Y así como no podemos librarnos de la muerte espiritual sino por el don de la gracia otorgada divinamente, así tampoco de la muerte corporal, sino por la resurrección divinamente realizada» [33].

1388. –¿Cuáles son las objeciones que se presentan a la resurrección?

–En la Suma contra los gentiles, Santo Tomas ofrece varias «objeciones que parecen oponerse a la fe en la resurrección». En la primera de ellas, se dice: «en ninguna cosa natural se encuentra que aquello que se corrompió vuelva a ser numéricamente idéntico, como tampoco parece que de una privación pueda volverse a lo que antes se tuvo. Y por esto, como las cosas que se corrompen no pueden volver a ser las mismas numéricamente, la naturaleza procura que aquello que se corrompe se conserve idéntico en la especie por medio de la generación».

Si ello es así: «como los hombres se corrompen por la muerte, y el mismo cuerpo humano se reduce a sus primeros elementos, no parece que el mismo hombre numéricamente pueda de nuevo vivir» [34]. Si estos constitutivos concretos e individuales, al quedar reducidos por la muerte a los elementos primarios y básicos de las cosas, ya no existen como tales. No pueden volver a existir en su individualidad, aunque si en otra generada, que permitirá la conservación de la especie.

Para responder a esta objeción y también a las seis restantes, recuerda Santo Tomás que al hombre en el estado de inocencia, o de justicia original, se le concedió el don preternatural de la inmortalidad del hombre, del alma con su cuerpo. «Dios, según se dijo (IV, c. 52), al instituir la naturaleza humana, dotó al cuerpo humano de algo superior a lo que se le debía por razón de sus principios naturales, a saber: de cierta incorruptibilidad por lo cual se sometiese al alma, para que así como la vida del alma es perpetua, también el cuerpo pudiera vivir perpetuamente mediante el alma».

Observa seguidamente que: «en realidad, aunque tal incorruptibilidad no era natural respecto al principio activo», el propio cuerpo, sin embargo: «lo era, en cierto modo, respecto al fin; es decir, con objeto de proporcionar la materia a su forma natural, que es el fin de la misma». Con la incorruptibilidad del cuerpo, podía estar unido siempre a su forma, el alma espiritual del hombre, y, con ello esta materia, que tendía naturalmente a ella, por don de Dios realizaba su finalidad.

La situación cambió, porque: «al apartarse el alma de Dios, contrariando su natural tendencia, se le sustrajo al cuerpo aquella disposición con que Dios le había dotado para que le correspondiera proporcionalmente, y sobrevino la muerte. Luego, considerada la constitución de la naturaleza humana, la muerte sobreviene al hombre por causa del pecado como algo accidental». El hombre quedó privado del don de inmortalidad del cuerpo, no por su misma naturaleza ni por el don, sino por algo extrínseco, su pecado, y, por tanto accidental respecto a la naturaleza y el don preternatural.

Sin embargo: «Este accidente fue quitado por Cristo, quien por el mérito de su pasión «destruyó la muerte, muriendo» (Cf. 2 Tim 1, 10). De esto se sigue, pues, que el cuerpo dotado de incorruptibilidad por el poder divino, por este mismo poder será reparado de la muerte a la vida». Se recuperará, en definitiva, el don de la incorruptibilidad del cuerpo, o de inmortalidad de la vida del cuerpo, que es natural en cuanto a su finalidad.

Se puede así solucionar la objeción, porque: «el poder natural es inferior al poder divino, como el poder instrumental lo es al del agente principal. Luego, aunque, por virtud natural no pueda hacerse que el cuerpo corrompido vuelva a la vida, sin embargo, por poder divino si se puede hacer».

Además, aunque: «la naturaleza no pueda hacerlo obedece a que ella obre siempre mediante una forma. Más lo que tienen forma ya es, y, cuando se corrompe, pierde la forma que podía ser principio de acción. Por eso, lo que está corrompido no puede ser reparado idéntico en número por obra de la naturaleza». No puede volver a existir en su concreción e individualidad. Sin embargo: «el poder divino, que produjo las cosas en el ser, obra mediante la naturaleza de tal modo que sin ella puede producir su efecto, como ya se demostró (III, c. 99). Luego, como el poder divino permanezca idéntico, aunque las cosas se corrompan, puede reparar totalmente lo corrompido».                                                                                                                            

1389. –¿De las seis restantes cuál es la objeción y respuesta más importante?

–Seguramente en una objeción, que se presenta después de la anterior. En ella, se argumenta: «Es imposible que sean numéricamente idénticas aquellas cosas de las que alguno de sus principios esenciales no puede ser numéricamente idénticos, pues, al cambiarse un principio esencial, cambia la esencia de la cosa, por la cual, del mismo modo que es, así también es una». Por ello: «lo que vuelve totalmente a la nada no puede volver a tomar lo mismo numéricamente, porque mejor se realizará la creación de una cosa que la reparación de la misma».

Así ocurre con la naturaleza humana, porque: «parece que muchos de los principios esenciales del hombre se convierten en nada a causa de la muerte, tales como su corporeidad y su forma, ya que el cuerpo se disuelve manifiestamente». Lo mismo que con las determinaciones físicas, que da la parte de la forma, ocurre con: «la parte del alma sensitiva y la nutritiva, que no pueden darse sin los órganos corpóreos (…) Luego parece imposible que el mismo hombre numéricamente resucite. Y, por último, parece, que una vez separada el alma del cuerpo, vuelva a la nada la misma humanidad, que es, según se dice, la forma del todo» [35].

Según esta objeción, con la muerte desaparece el cuerpo, el alma y puede decirse que incluso su humanidad, u hombre, en cuanto este concepto expresa los principios esenciales e incluso los no esenciales, como los individuales, aunque de modo indeterminado, por ser un concepto abstracto. Se llama forma del todo, por significar un todo indeterminado. El todo determinado, que se expresa con el nombre propio, incluye además de los principios esenciales los no esenciales en acto, por ello no es un concepto abstracto sino un nombre concreto y singular [36].

Santo Tomás responde que todo ello, sin embargo: «no impide que el hombre pueda resucitar numéricamente. Pues ninguno de los principios esenciales del hombre puede reducirse a la nada por la muerte, ya que el alma racional que es la forma del hombre permanece después de la muerte», porque por su misma naturaleza espiritual es incorruptible. Después de la muerte del hombre sólo ha permanecido su alma.

Además: «también permanece la materia que estuvo sujeta a tal forma con las mismas dimensiones que la hacían ser materia individual», porque tales dimensiones las proporciona el accidente de la cantidad, que sigue a la primera determinación de la forma. Esta misma porción de materia concreta no pasará a la nada y, por tanto, es posible recuperarla, Puede decirse que: «por consiguiente, con la unión de alma y de la materia, ambas idénticas numéricamente» en su concreción e individualidad será reparado el hombre».

1390. –¿Desde estos presupuestas cómo se puede explicar la resurrección de la carne?

–Santo Tomás, como ya se ha indicado en la exposición de su filosofía del hombre, prueba racionalmente que el alma es un espíritu, una substancia inmaterial intelectual y volitiva, que tiene, por tanto, un ser propio, pero que al mismo tiempo es forma substancial del cuerpo. La transformación de la doctrina del hombre aristotélica con este nuevo concepto de alma, que es no sólo forma del cuerpo, sino también espíritu –por tener un ser propio, que la convierte en substancia–, le permite establecer dos importantes consecuencias

Una primera consecuencia de la doctrina del hombre de Santo Tomás es que queda asegurada la inmortalidad personal o individual del alma espiritual propia de cada hombre. Una segunda es que cuerpo y alma espiritual constituyen una unidad, una unidad substancial, una unidad en el único ser substancial del espíritu. En esta composición unitaria, sus constitutivos siempre guardarán una relación mutua, aunque, como se ha dicho más arriba, en sentido distinto.

Según esta segunda consecuencia, el alma humana o espíritu del hombre es lo que convierte a los elementos materiales del compuesto humano en «cuerpo». Al determinarlos y organizarlos adquieren la cualidad de ser algo corpóreo humano.

Cuerpo, en este primer sentido, es el compuesto constituido por: la materia prima –que sin ninguna determinación de la forma es pura posibilidad–; la primera determinación de la forma substancial y el accidente de la cantidad, que le acompaña siempre, y que realiza la función intrínseca, de distinguir, o dividir, las partes, y la extrínseca, de extender lo dividido, y, por tanto, que el cuerpo tenga tres dimensiones y que ocupe un lugar.

De ello, se sigue que: «en un mismo y solo compuesto no hay diversas formas substanciales, por una de las cuales sea, encuadrado en el género supremo de substancia, y por otra en el género próximo de cuerpo o de animal, y por otra en la especie, por ejemplo, de hombre o de caballo; pues si de la primera forma siguiera el ser de la substancia, las formas siguientes sobrevendrían a lo que ya es algo actual y subsistente en la naturaleza, y, de este modo, de tales formas no se seguiría este ser, sino que estarían en la substancia sólo como formas accidentales», que no tienen ser propio, sino el de la substancia.

No se da una pluralidad de formas. La única forma, en el hombre, es su alma espiritual, porque es forma del cuerpo, que confiere la corporeidad y las otras determinaciones vegetativas y sensitivas, propias del cuerpo humano, además de las propias del espíritu, el entendimiento y la voluntad.

Cuerpo en un primer sentido, es la corporeidad básica y común a todos los cuerpos, y que será sujeto de todas las otras perfecciones. Por ello, el cuerpo no es la mera materia. Con la muerte, cuando el alma deja de tener relación con el cuerpo, no queda sólo la materia prima, sujeto universal e indeterminado, por ser pura posibilidad o potencia, porque aparecen otras formas inferiores, hasta que quedan solo cuerpos inertes. De manera que lo que queda es un cuerpo.

Cuerpo, en este primer sentido, es la parte material, y la primera determinación, de la forma, a la que sigue la cantidad. Este compuesto puede considerarse como el sujeto de todas las otras determinaciones de la única forma substancial.

Igualmente a este cuerpo con todas las demás determinaciones se les denomina también cuerpo. Si se le considera con las determinaciones físicas es así un cuerpo físico o «materia física», que a su vez puede ser sujeto se las posteriores determinaciones de la forma. Así se llama cuerpo vegetativo al cuerpo físico en cuanto sujeto de las propiedades vegetativas; y cuerpo sensitivo, en cuanto sujeto de las propiedades animales, sensitivas y apetitivas.

Cuando se llama cuerpo al cuerpo humano, se hace en este segundo sentido, en que ya es físico, vegetativo y sensitivo, pero además en cuanto sujeto de las determinaciones del espíritu, las facultades de entender y querer. Este es el sentido que toma el cuerpo, cuando se afirma que el hombre es cuerpo y alma espiritual, aunque en el cuerpo se incluyan las determinaciones, físicas, vegetativas y sensitivas, que proporciona esta misma alma humana.

Según esta doctrina del cuerpo humano, en este segundo sentido, puede replicarse a la objeción que, aunque: «al corromperse el cuerpo humano, vaya a parar a la nada, ello no es impedimento para que pueda resucitar idéntico numéricamente; porque la corporeidad tomada en el primer sentido, no se aniquila, sino que permanece la misma», ya que está constituida por la materia prima y la primera determinación de la forma, a la que acompañará la cantidad y que le proporcionará su identidad numérica o individual.

Parece, por tanto, que según la doctrina hilemórfica, la identidad del cuerpo humano no dependería del cuerpo sino de su alma inmortal, porque desde el aristotelismo se puede afirmar que la materia prima sólo se convierte en cuerpo humano, al igual que en cualquier otra especie de cuerpo, bajo la determinación configuradora de la forma, que, en este caso, es el alma espiritual.

Se podría inferir que cualquier materia que el alma informe, que le comunique todas las determinaciones, quedará convertida en el propio cuerpo físico. No parece necesario que sea la misma porción de materia, que se poseía, porque, según esta interpretación del aristotelismo, cualquier materia que el alma informe, que le comunique todas las determinaciones, quedará convertida en el propio cuerpo físico. El alma espiritual en su función configuradora actuará de la misma manera que un sello imprime su misma imagen cualquiera que sea el papel, aunque el papel no sea el mismo.

1391. –¿Según esta teoría la identidad material se reduce a la identidad formal?.

–De acuerdo esta explicación, la acción del alma, y también del alma espiritual, sobre la materia a la que se une, sería conferirle su propia identidad. La cuestión aquí es si puede aplicarse esta interpretación al cuerpo de los resucitados. Según lo dicho, parece ser que sería posible.

Así lo consideraron varios aristotélicos medievales y también actuales, que notaron que lo que importa en la resurrección de la carne es que el alma espiritual, que informa al cuerpo resucitado, sea la misma que la que era forma del cuerpo terreno. El cuerpo no es necesario que sea numéricamente el mismo, porque cualquier materia que el alma informe substancialmente quedará inmediatamente convertida en su propio cuerpo. En este sentido sería su verdadero cuerpo anterior, aunque la materia no fuese la misma, que poseía antes. El cuerpo mortal y el cuerpo resucitado, aún con distinta materia, serían el mismo intrínsecamente.

En cambio, Santo Tomás no asume de ningún modo esta aplicación de la doctrina aristotélica del hombre en la explicación de la resurrección de la carne, que se basa en una peculiar concepción de la materia prima. No lo admite por un motivo filosófico y otro teológico.

El motivo filosófico es porque, en esta interpretación, la materia prima pierde realidad, porque considera Santo Tomás que, aunque la materia sea potencial, no es una pura nada. La materia prima, como toda realidad, es constitutivamente buena. Por más que la materia prima sea pura potencia, de ello no se infiere que el concepto de bien no le pertenezca, aunque se trata claro está de un bien en potencia. Puede decirse incluso que guarda una cierta semejanza con el ser divino, porque de algún modo tiene ser.

La materia prima es buena y con cierta semejanza a Dios. Esta bondad de la materia prima se explica, porque ha sido creada por Dios. Ha sido un fin del acto creador y, por tanto, un bien. La materia no es una privación, sino la capacidad de acto de ser, creada también como este último por Dios. Simultáneamente Dios ha creado la capacidad para recibir los bienes comunicados y estos bienes creados; y todo por pura generosidad.

La materia prima participa, por ello, del ser, porque, por el acto libre de la creación, Dios, bien infinito, comunica el bien; y lo hace creando el bien participado y la capacidad de poseerlo. Esta capacidad de participarlo no es, por tanto, un mal. Es un cierto bien, porque es la condición para poder poseer el bien en acto. La materia prima, por tanto, participa del bien e igualmente participa de algún modo de ser. La materia prima es así una semejanza general o vestigio de Dios.

El segundo motivo, por el que Santo Tomás no admite la consecuente explicación de la resurrección de la carne, que se sigue de la interpretación aristotélica, es porque si en la vida eterna no se mantiene el mismo cuerpo terreno no puede decirse que ha habido resurrección. Resucitar etimológicamente significa hacer mover algo. Si el alma no vuelve al mismo cuerpo, no lo hace mover de nuevo, después de su inmovilidad por la muerte, no ha habido resurrección, sino la asunción por el alma de un nuevo cuerpo.

La explicación aristotélica de la resurrección por la vuelta a otro cuerpo distinto del anterior es, por consiguiente, errónea. Es racional o filosóficamente posible, pero teológicamente es difícil de sostener, porque esta teoría de la resurrección no lo es propiamente, al menos tal como se concibe en la Sagrada Escritura, las declaraciones dogmáticas de la Iglesia y la tradición cristiana, que siempre han enseñado que los muertos resucitarán con el mismo cuerpo que han tenido y, por tanto, con su propia materia, numéricamente la misma.

Hay además otra razón teológica para rechazar esta interpretación, porque habiendo Dios establecido premios y castigos correspondientes a las obras buenas y malas de los hombres, es necesario que el mismo cuerpo que se usó como compañero de buenas obras o de pecados sea premiado o castigado juntamente con el alma. Lo que no sería posible en esta interpretación, que concibe la resurrección como la unión del alma humana separada con otro cuerpo numéricamente distinto del que había antes estado unida, porque la materia prima no sería la misma.

Se pueden todavía aportar otras razones. Por ejemplo, el culto a las reliquias, que ha sido una constante en la historia de la Iglesia, no se ha fundado sólo en que el cuerpo ha sido «templo del Espíritu Santo», sino también en que el cuerpo resucitado deberá incluir los restos del antiguo cuerpo terreno.

1392. –¿Cuál es la otra explicación filosófica posible sobre la resurrección de la carne?

–No debe buscarse otra doctrina filosófica alternativa, porque no se trata de intentar descubrir lo que racional o filosóficamente pueda ocurrir con la resurrección de la carne, sino de explicar en lo posible lo que Dios ha querido que ocurra, tal como ha enseñado el magisterio de la Iglesia: que el hombre resucitará con el cuerpo que ahora posee.

Tampoco ha precisado la Iglesia lo que se requiere para que el cuerpo resucitado sea numéricamente el mismo con el terrenal. La Iglesia, que tan fuertemente ha insistido en la identidad de los cuerpos en la resurrección, no se ha manifestado sobre el modo como resucitaran los muertos con sus propios cuerpos, los mismos que tienen ahora.

Se puede comprender que Dios quiera que la resurrección tenga lugar con la conservación del mismo cuerpo anterior y no con otro, porque, como se indica en la solución de Santo Tomás, se mantiene la identidad corpórea por la conservación de la misma materia numérica. Sin embargo, esta última identidad debe entenderse bien, porque no supone una identidad física que no admita el «desaparecer» y el «aparecer».

No es necesario, por tanto, que el alma asuma toda la materialidad, que, por otra parte, no fue siempre completamente la misma. Para que permanezca la identidad material basta que quede algo de ella.

No es nada extraño que se pueda mantener la identidad entre el cuerpo anterior y el resucitado, sólo con parte de la materia del cuerpo, porque así ocurre en los cambios o transformaciones naturales. La naturaleza nada destruye ni crea, sino que cambia. En todo cambio o transformación, como había enseñado Aristóteles hay algo que cambia y algo que permanece. Si no fuera así no habría movimiento, sino un ente que se ha aniquilado, lo que sólo es propio de Dios, y otro que se ha creado.

1393. –Con lo que queda de la materia de un cuerpo, después de todas las múltiples transformaciones por múltiples que haya sufrido, y sea del tamaño que sea, ¿es suficiente para que Dios resucite el mismo cuerpo numéricamente?

–Todo lo que falta del cuerpo, Dios lo suple del modo que sea hasta su integridad total. Ello no afecta a la unidad del que resucita, porque: «lo que no impide en el hombre la unidad numérica mientras vive, es evidente que tampoco puede impedir la unidad del que resucita. Más en el cuerpo del hombre, mientras vive, no siempre están las mismas partes según la materia, sino sólo según la especie; pues según la materia, las partes desparecen y vuelven a aparecer; cosa que no impide que el hombre sea el mismo numéricamente desde el principio al fin de su vida».

De manera que: «para que resucite el mismo hombre numéricamente, no se requiere que todo cuanto estuvo materialmente en él durante la vida se tome de nuevo, sino solamente lo suficiente para completar su debida cantidad; y precisamente parece se ha de tomar nuevamente lo que fue más perfecto, comprendido bajo la forma y la especie de la humanidad».

Además: «si faltó algo para completar la debida cantidad, ya porque alguien murió prematuramente antes de que la naturaleza alcanzara el perfecto desarrollo o porque casualmente sufrió la mutilación de algún miembro, esto lo suplirá la potencia divina. Y esto tampoco impedirá la unidad del cuerpo resucitado; porque incluso por obra de la naturaleza se añade a lo que tiene el niño lo que le falta para llegar a su perfecta cantidad y tal adición no hace numéricamente distinto» [37].

Con esta explicación de Santo Tomás se pueden responder a las distintas objeciones a la resurrección, pero siempre al final se llega al misterio. No hay más datos concretos para saber cómo ocurrirá el cumplimiento de lo enunciado en el dogma de la resurrección de la carne. Se tratará de un gran milagro, que trascenderá las fuerzas de la mera naturaleza. La omnipotencia, que creo el mundo con su palabra, podrá reorganizar los cuerpos, aunque sus elementos materiales estén totalmente dispersos por todo el mundo.

Eudaldo Forment

 

[1] Denziger – Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum,  n.  7.

[2] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 79.

[3] Catecismo del concilio de Trento, I, c. 12, 5.

[4] Mt 22, 32.

[5] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Supl., q. 75, a. 1, ob. 2.

[6] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ad 2.

[7] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ob. 3.

[8] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ad 3.

[9] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ob. 4.

[10] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, ad 4.

[11] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 75, a. 3, in c.

[12] Ibíd. Supl., q. 75, a. 3, ad 2.

[13] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 79.

[14] ÍDEM, Suma teológica,, Supl., q. 75, a. 1, ad 3.

[15] Ibíd., Supl., q.75, a. 1, in c.

[16] Catecismo del concilio de Trento, I, c. 12, 5.

[17] SANTO TOMÁS DE Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 79

[18] Catecismo del concilio de Trento, I, c. 12, 5.

[19] Santo Tomás deAquino, Suma teológica, Supl., q. 75, a. 1, sed c. 1.

[20] Ibíd., Supl., q. 75, a. 1, sed c. 2.

[21] Ibíd.,Supl., q. 75, a. 1, sed c. 3.

[22] Íbíd., Suma teológica, III, q. 56, a.1, ad 2.

[23] Ibíd., III, q. 56, a.1, ob. 2.

[24] Ibíd., III, q. 56, a.1, ad 2.

[25] Ibíd., III, q. 56, a.1, ad 1.

[26] Ibíd., III, q. 56, a.1, ob. 1.

[27] Ibíd., III, q. 56, a. 1, ad 1.

[28] Ibíd., III, q. 56, a. 1, ad 3.

[29] Ibíd., Supl., q. 76, a. 1, in c.

[30] Ibíd., III, q. 56, a. 1, ad 3.

[31] 1Tes  4,6

[32] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, III, q. 76, a. 2, in c.

[33] Ibíd., q. 76, a. 1, in c.

[34] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 80.

[35] Ibíd., IV, c. 81

[36] Véase: ÍDEM, , El ente y la esencia, c. IV, 32.

[37] Ibíd., IV, c. 81.