Para superar estas divergencias hace años que están en contacto teólogos católicos y ortodoxos, animados por los Pontífices.
Por: A. Santos Hernández | Fuente: mercaba.org
1. INTRODUCCIÓN
La teología ortodoxa concuerda generalmente con la católica, pues ambas
poseen una herencia común en el orden dogmático, y aun ascético y litúrgico.
Los ortodoxos poseen un gran número de elementos primordiales de la Iglesia
verdadera de Cristo, como son, entre otros: el
Bautismo con todos los demás Sacramentos, y por consiguiente sus respectivas
gracias sacramentales; la sucesión apostólica en el episcopado y en el
sacerdocio, aunque no admitan la institución del Primado jurisdiccional romano;
los poderes eclesiásticos de orden en toda su plenitud, con un verdadero y
auténtico episcopado, de jurisdicción (a pesar de las discusiones entabladas
por algunos teólogos católicos en este campo, que sostienen que en virtud del
cisma ha quedado cortado todo influjo directo con el Pastor Supremo, del que
proviene toda jurisdicción; en todo caso, puede ser efectivo en virtud de la
«economía»» pastoral de toda la Iglesia) y de magisterio a través de los
Concilios, Santos Padres del Oriente, vida litúrgica, etc. (aunque esté, por
efecto de la ruptura, en estado restringido y precario); la tradición ascética
y espiritual de la Iglesia primitiva, con la vida monástica, que es su santidad
visible; el culto a la Santísima Virgen, de la que el Oriente siente alta
estima y veneración (aunque, por otro lado, y por razones diversas, nieguen
luego sus grandes privilegios de la Concepción Inmaculada y de su Asunción a
los Cielos, más bien como dogmas que como doctrina); la veneración de los
santos (después de las grandes luchas sostenidas con ocasión de la herejía
iconoclasta). Además una buena cantidad de fórmulas oracionales. La
mayor parte, en fin, del tesoro dogmático.
En cuanto a las discrepancias
doctrinales, hasta el momento de la separación no existió prácticamente
ninguna. Han surgido luego al amparo de los recelos y antipatías, y como
consecuencia de la imprecisión y anquilosamiento doctrinal de determinadas
épocas del Oriente.
En cuanto al número exacto de divergencias, discrepan los diversos autores,
oscilando entre la media docena que ponen algunos, hasta las sesenta y tantas
que cuentan otros. Los polemistas del siglo pasado, mezclando cuestiones
dogmáticas con otros rituales y disciplinares, han legado listas interminables.
Focio, en su encíclica a los Obispos Orientales del año 867, reprocha a los
latinos los siguientes «errores»: la doctrina de la
Procesión del Espíritu Santo, el Primado Pontificio, y la anexión del Filioque
al Símbolo Niceno-Constantinopolitano. Añadía, además, algunas otras
acusaciones de carácter más bien litúrgico o disciplinar, como el ayuno de la
Cuaresma y de los sábados, el celibato sacerdotal, etc., que no son materias
propiamente dogmáticas o doctrinales.
Miguel Cerulario, en una carta al Patriarca Pedro de Antioquía enumera hasta
22, de los que tan sólo 4 pueden considerarse de carácter doctrinal dogmático:
la doctrina del Filioque y su anexión al Símbolo, el Primado Romano, y el uso
del pan ázimo. A partir de esta época, el número de «errores latinos» va
aumentando: a finales del S. XI se escribe el Opusculum contra Francos, que
recoge 28, tomados en gran parte de Cerulario. En 1231-32, en una discusión
entre el franciscano Bartolomé y el obispo de Corcyra, Gregorio Bardanes, se
aducen nuevos «errores» sobre la vida futura. A mediados del S. XIV Nicolás
Cabasilas (v.) afirma que la presencia sacramentaria de Cristo en la Eucaristía
no se realiza por las palabras de la consagración, sino por las de la epíclesis
(v.). El P. Palmieri cita hasta 62 «errores» que diversos autores ortodoxos
achacan a los latinos.
Si de los autores particulares pasamos a los documentos oficiales, tanto
ortodoxos como católicos, observamos que se muestran más sobrios, y los reducen
a media docena de cuestiones fundamentales. Por parte católica cabe mencionar a
los Concilios de Lyon y Florencia, ambos unionistas, de 1274 y 1439
respectivamente. En el de Lyon, y en la profesión de fe presentada a Miguel
Paleólogo, se mencionan sólo como puntos esenciales: la procesión del Espíritu
Santo, el Purgatorio, la retribución inmediata, el uso del pan ázimo y el
Primado. En el Florentino vuelven a definirse solemnemente algunos: la cuestión
del Purgatorio, la procesión del Espíritu Santo, la anexión del Filioque al
Símbolo Niceno-Constantinopolitano, y el Primado Romano. A partir de este
Concilio queda consagrado el número de cinco, que expresaba numéricamente estas
diferencias, repetidas luegos por todos los autores posteriores. Considerando
ahora algunos documentos ortodoxos, el más antiguo que se conserva es una
fórmula de abjuración para los católicos que se pasaban a la Ortodoxia, y que
data del 1484. Contiene un anatema general contra el Conc. Florentino, y hace
mención especial del Filioque, y de los ázimos. En 1643 los Patriarcas
Ortodoxos examinan y aprueban la traducción griega de la Confessio de Pedro
Moguila, en la que el autor adopta una postura casi católica en la mayoría de
las doctrinas; pasa por alto, es verdad, la cuestión del Filioque, pero profesa
abiertamente la doctrina católica sobre la Consagración, la doctrina de la
Concepción Inmaculada de María, y la doctrina católica sobre la vida futura.
Rechazó, en cambio, la doctrina del Primado, proclamando la igualdad, bajo la
única cabeza, Cristo, de todas las Iglesias.
En el siglo pasado dos nuevos dogmas vienen a unirse a las cuestiones antes
citadas: los dogmas definidos de la Inmaculada Concepción y el de la
Infalibilidad del Papa. La nueva lista de divergencias la podemos hallar en la
respuesta que el Patriarca Anthimo VII de Constantinopla dio a la carta Orientalium
Dignitas de León XIII, invitándolos nuevamente a la unión con Roma. En su
contestación enumera Anthimo los siguientes «errores»: la doctrina del Filioque
y su anexión al Símbolo, el bautismo por aspersión o infusión, el pan ázimo,
las palabras de la Consagración, la comunión bajo ambas especies, el fuego del
Purgatorio, la perfecta remuneración antes del Juicio final, las Indulgencias,
la inmaculada, la infalibilidad pontificia y el Primado Romano.
Para superar estas divergencias hace años que están en contacto teólogos
católicos y ortodoxos, animados por los Pontífices romanos, con objeto de
allanar el camino para la deseada vuelta de los ortodoxos a la unidad católica
de la Iglesia.
2. EL PRIMADO
Puede decirse que ésta es la piedra angular de toda la controversia. En este
punto concreto, el tiempo ha ido abriendo cada vez más el abismo que nos
separa. Se trata del primado de jurisdicción, porque un primado de honor, o
incluso de dirección -primus inter pares-, los ortodoxos no tendrían mayor dificultad
en admitirlo. El problema puede ser, y es, doble, esto es, un primado relativo
a la persona de San Pedro, en relación con los demás Apóstoles; y el primado
del Obispo de Roma con relación a la Iglesia universal, y, por tanto, también a
la ortodoxa. Porque en un principio negaban tan sólo el Romano, aun admitiendo
el de San Pedro.
Ello mismo arrastró también el desarrollo de un concepto equivocado de Iglesia.
Desde el punto de vistaescriturístico, la perícopa famosa del Tu es Petrus, fue
interpretada de muy diversos modos, como si se tratara de una proposición
asertiva, tan sólo, y no exclusiva, que excluyera a los demás Apóstoles de las
prerrogativas que se prometían a Pedro. O como si aquella piedra en que había
de fundamentarse la Iglesia fuese el mismo Cristo, o a lo más la fe en El, que
era común a Pedro y a los demás. Dígase lo mismo de la interpretación del
pasaje del Tiberíades, donde ya de hecho se concede a Pedro el primado sobre
los demás, mediante el encargo personal de apacentar ovejas y corderos.
Esto en cuanto al cargo primacial de Pedro. Luego vienen las discusiones sobre
la explicación de la conexión de este primado con la Sede Romana, puesto que el
obispo de Roma es precisamente el sucesor formal de Pedro en todas sus
prerrogativas primaciales y eclesiales. A este primado del obispo de Roma
quieren oponer los ortodoxos sus propios primados, como el de Constantinopla
primero, luego el de Moscú, la tercera Roma; o el de Jerusalén por ser la
Ciudad del Señor.
3. LA INFALIBILIDAD
PONTIFICIA
Desde el comienzo mismo de la ruptura sostuvieron los ortodoxos que la Iglesia
occidental y, por tanto, el Romano Pontífice carecen de esta prerrogativa, que
ciertamente concedió Cristo a su Iglesia universal. Precisamente, como hemos
visto, quieren justificar el estado de ruptura por los diversos «errores» que atribuyen a la Iglesia occidental,
«errores» que por el mismo hecho no pueden conciliarse con este carisma de la
infalibilidad. La animadversión creció sobremanera desde que la doctrina fue
definida como dogma en el Conc. Vaticano I (v.). Por eso los autores ortodoxos
se ingenian para acumular argumentos en contra, en sus estudios y manuales
teológicos. Sus objeciones principales pueden reducirse a las siguientes:
a)
La definición vaticana -dicen- es oscura, equívoca,
ambigua y llena de falacia. Según ella no es posible saber cuándo el Papa
define ex cathedra.
b) El dogma católico de la infalibilidad
pontificia -afirman- ha despojado a la Iglesia Universal de esa dote
preciosísima con que su Esposo Jesucristo la adornó, para entregarla sólo al
Papa: supuesta la infalibilidad personal del Papa,
son por el mismo hecho inútiles y superfluos los Concilios ecuménicos.
c) El mismo dogma de la infalibilidad
pontificia, insisten los adversarios, diviniza a un hombre mortal, por eso ha
de tenerse como contrario a la razón y a la religión cristiana;
d) Engendra además -añaden- escándalo en cuanto
supone la coexistencia de la infalibilidad con un estado de pecado en el mismo
sujeto, ya que el Papa, como hombre que es, puede ser también un pecador.
e) El autor griego Nectario Kephalas quiere
demostrar que la infalibilidad papal favorece al racionalismo y al libre
examen. Pues desde el momento en que la infalibilidad se concede a una persona
particular, ya cualquiera otra querrá o podrá querer gozar del mismo
privilegio.
f) El consentimiento moral casi unánime de los
obispos con el Papa no obvia los peligros y dificultades que provienen de esa
infalibilidad, pues los obispos latinos no son más que dóciles y humildes
servidores del Papa.
g) Por fin, los adversarios dicen que este dogma
va directamente contra los «errores» cometidos
por algunos Papas, como Liberio, Vigilio, Honorio, etc.
No nos toca ir respondiendo aquí a cada una de estas objeciones que a veces se deben sencillamente a que sus autores no han entendido en qué consiste la definición católica sobre esa infalibilidad. En todo caso hay que señalar como más radical que esta doctrina sobre la infalibilidad pontificia no entra evidentemente dentro de los módulos de la teología ortodoxa, que defiende una estructura de la Iglesia meramente conciliar, tanto en la concepción más rígida eslavófila de Komiakov (v.), y sus discípulos, como en la más tradicional.
4. EL «FILIOQUE»
Constituye una de las razones que, al decir de los ortodoxos, influyeron más en
el hecho de la separación. Así lo han presentado generalmente los
historiadores, los teólogos, y los juristas. Hay dos cuestiones distintas
dentro del mismo problema, primero la doctrina misma trinitaria de la procesión
del Espíritu Santo; y luego la anexión de la palabra Filioque al Símbolo
Niceno-Constantinopolitano, que en su redacción original no lo tenía. La
mayoría de los ortodoxos, siguiendo en esto la doctrina de Focio, que la expuso
con toda amplitud, atacan la misma doctrina católica de la procesión del
Espíritu Santo, del Padre y del Hijo conjuntamente, como de un solo principio.
La Teología ortodoxa (v. II, A) quiere sostener, desde Focio en adelante, que
la tercera Persona de la Santísima Trinidad sólo procede del Padre. De ello se
trató ampliamente en las diversas sesiones del Conc. de Florencia, en el que no
sólo la doctrina sino también lo referente a la anexión quedó definitivamente
sancionado por la correspondiente definición conciliar (cfr. Denz.Sch.
1300-1302).
5. DIVERGENCIAS
SACRAMENTARIAS
La doctrina sacramentaria de los ortodoxos es generalmente igual a la católica.
Las diferencias y discrepancias que existen han sido y son, ya desde los
primeros tiempos, más bien disciplinares. Su definición de Sacramento coincide
sustancialmente con la católica. Así los define Pedro Moguila: «Sacramento es aquello por lo que bajo una especie
sensible se causa o confiere a las almas de los fieles la gracia de Dios
invisible, instituida por Cristo, y mediante el cual consigue cada uno de los
fieles la gracia de Dios». En cuanto a su número aceptan y definen
comúnmente, como los católicos, el número septenario. Sin embargo, entre
algunos modernos hay quienes sostienen no poder asegurarse con certeza el
número septenario, pues no consta ni en la Escritura ni en los Santos Padres, y
no ven razón para aceptar el decreto Tridentino. Otros en cambio quieren
incluir entre los Sacramentos el Santo Hábito, en el que se incluye la
Virginidad, la consagración y dedicación de las Iglesias, y la profesión
monástica, como indicaba en su tiempo Damasceno el Estudita. Hay también,
aunque no entraremos en ello, en la determinación de los efectos de los
sacramentos, donde se dan sentencias diversas, y algunas opuestas a la
católica.
En el Sacramento del Bautismo (v.), respecto de su materia remota todos admiten
el agua; en cuanto a la aplicación próxima, reconocen solamente la triple
inmersión. La fórmula suele ser: «N. N. hijo de Dios, es bautizado en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». Se discute la validez del bautismo
por ablución o por aspersión; modernamente prevalece entre ellos la tendencia a
admitir la validez, pero negando la licitud. Otro punto oscuro es su validez
cuando es administrado por herejes, incluso por los católicos. De hecho, en
algunas comunidades prevalece la práctica de rebautizar a los latinos y a los
mismos orientales católicos, cuando se da el caso de que alguno de ellos pase a
la ortodoxia.
En el Sacramento de la Confirmación (v.), la divergencia más notable es la
iteración. Actualmente niegan el carácter definitivo de la Confirmación, si
bien, por considerarse como un complemento del mismo Bautismo, entre ellos no
es menester repetirlo; pero sí lo repiten con los conversos a la Iglesia
ortodoxa, o con los apóstatas.
En el Sacramento de la Penitencia (v.) se nota entre los rusos alguna
influencia protestante: el que absuelve invisiblemente los pecados es el mismo
Cristo, y el sacerdote sólo se limita a anunciar el perdón, conforme a la
teoría protestante. La principal diferencia puede estar en la eficacia del
Sacramento, que para algunos no solamente se extiende a la culpa y a la pena
eterna, sino incluso a toda la pena temporal. Las penitencias que impone el
confesor no tienen valor satisfactorio, sino únicamente pedagógico o medicinal.
Por la misma razón, tampoco admiten a veces el valor de las Indulgencias (v.),
otra reminiscencia del influjo protestante; si bien a veces las conceden los
Patriarcas, pero más para desatar vínculos eclesiásticos, como excomuniones,
censuras, etc., o para perdonar los pecados olvidados o callados en la
confesión. Su fórmula de absolución es deprecativa.
En cuanto al Sacramento del Orden (v.) la única cuestión distinta es la del
carácter sacramental. Los antiguos reconocían su carácter indeleble; a mediados
del S. XIX comenzaron a negar algunos esta doctrina; pero vuelven a admitirla
nuevamente. En el aspecto disciplinar existen diferencias en el punto del
celibato, riguroso entre los católicos, y opcional en cierto grado entre los
ortodoxos, pues si quieren pueden contraer matrimonio antes de recibir el
Diaconado, pero no después.
En cuanto al Sacramento del Matrimonio (v.) defendieron un tiempo que los
ministros del Sacramento eran los mismos contrayentes, como sostienen los
católicos; después apareció la sentencia de que el ministro es el sacerdote. La
principal divergencia está en el alcance que dan a la indisolubilidad, que
entre los católicos es absoluta cuando se cumplen las debidas condiciones
necesarias, y entre los ortodoxos admite determinadas excepciones. Apoyándose
en S. Mateo, e interpretando más libremente sus palabras, permiten el divorcio
por razones de adulterio, de enfermedad incurable o contagiosa, etc.
El Sacramento de la Unción (v.) lleva entre los ortodoxos el nombre de
Euqueleo. Las diferencias tienen su origen sobre todo en la práctica ritual del
Sacramento. En cuanto a sus efectos, rechazan la confortación del alma en las
luchas de la agonía, no hacen mención de la delección de las reliquias del
pecado y de la remisión de la pena temporal. No niegan estos efectos
sobrenaturales de perdonar los pecados, pero defienden que su efecto primario
es la salud corporal. Como consecuencia, se administra el Sacramento no sólo a
los enfermos graves, sino a toda clase de enfermos. Es más, a veces llega a
conferirse incluso a los sanos como remedio preventivo de la misma enfermedad.
Con respecto al Sacramento de la
Eucaristía (v.), existen más divergencias y de tipo más doctrinal que en los
anteriores.
a) El uso del pan fermentado. En la materia remota del Sacramento todos convenimos; esto es, que ha de ser pan. La divergencia nace cuando se trata de si ha de ser pan ázimo (sin fermentar) o pan fermentado. Generalmente sostienen que es ilícito el uso del pan ázimo, que usa como materia del Sacramento la Iglesia latina; ha habido autores que han defendido incluso su invalidez. Al menos la tienen como materia dudosa. La doctrina católica en este punto es clara, y quedó definida ya en el Conc. Florentino, que la consagración puede hacerse tanto en pan ázimo como fermentado, pero que cada Iglesia debe atenerse, bajo licitud, al uso establecido en ella (Denz.Sch. 1303).
b) La epiclesis. Se conoce con este nombre la
Invocación pronunciada por el celebrante para pedir a Dios Padre que se digne
enviar al Espíritu Santo sobre el pan y el vino puestos en el altar a fin de
que los transforme en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (v. EPICLESIS). La fe
católica enseña que las palabras mismas de la Institución o Consagración obran
ya de por sí solas esa transformación o transustanciación misteriosa; la
teología ortodoxa, en cambio, sostiene que dicha transustanciación sólo se
opera definitivamente después de pronunciada la epiclesis que las sigue.
c) La Comunión bajo ambas especies. La costumbre
era general en las Iglesias ortodoxas, y en las católicas de rito oriental. Al
darse la separación afirmaron no sólo la legitimidad de su uso, sino la ¡legitimidad del contrario, que había prevalecido en la
Iglesia latina. Argumentaban como si fuera contra la naturaleza misma del
Sacramento, que como tal es una refección, y, por tanto -decían-, exigiría los
dos elementos, de la comida y de la bebida, o se apoyaban en textos bíblicos de
los que -afirman- se deduce que es necesaria la comunión bajo ambas especies,
en orden a la salud eterna: «Si no comiereis la carne del Hijo del Hombre y no
bebiereis su sangre, no tendréis la vida en vosotros» (lo 6,54). El
Conc. Tridentino salió ya al paso de esas objeciones: «Aunque
Cristo instituyó y entregó a los Apóstoles en la última Cena este venerable
Sacramento bajo las especies de pan y vino, sin embargo, esa institución y
entrega no pretenden precisamente que todos los fieles queden obligados a
recibirlo -bajo ambas especies por mandato del Señor. (...) Porque el que dijo:
Nisi manducaveritis carnem Filii Hominis et biberitis eius sanguinem, non
habebitis vitam in vobis, dijo también: Si
quis manducaverit ex hoc pane vivet in aeternum; y el que dijo: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem habet
vitam aeternum, dijo también: Panis quem ego
dabo caro mea est -pro mundi vita; y finalmente el que dijo: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem in me
manet et ego in illo, dijo también: Qui
manducat hunc panem, vivet in aeternum». Lo que aparece implícito en las
afirmaciones tridentinas es que el motivo principal que indujo a Cristo a
utilizar el pan y el vino en la institución y entrega de la Eucaristía fue el
aspecto sacrificial, más que el aspecto sacramental, aunque ambos quedan
igualmente incluidos en el mismo Sacramento. De ahí que sólo aquellos cuya
comunión tenga razón de cumplimiento sacrificial quedan obligados a la comunión
bajo las dos especies, y éstos son solamente los clérigos que hacen el Sacramento.
Hay también discrepancias disciplinares en cuanto a la concelebración
eucarística (muy mitigadas tras las disposiciones al respecto en la Const.
Sacrosanctum Concilium del Conc. Vaticano II) y en cuanto a la práctica de dar
la Comunión a los niños que no han llegado al uso de razón; esta práctica es
considerada necesaria por algunos teólogos eslavo-bizantinos, ya que, nos
dicen, por ser alimento espiritual, los niños tienen necesidad de él, lo mismo
que del alimento material.
6. DIVERGENCIAS MARIOLÓGICAS
El pueblo ortodoxo es profundamente mariano y sus autores tratan con especial
simpatía los temas mariológicos, aunque paradójicamente vengan a negar en la
Virgen algunas de sus más ricas prerrogativas. La bibliografía ortodoxa es
abundante, y un indicio, por tanto, de esa piedad mariana. Hemos de tener en
cuenta que la misma piedad es ya una especie de doctrina, mucho más entre los
orientales, para quien estan intrínsecamente unidas van la ley de orar y la de
creer. Puede decirse que la vida privada del pueblo oriental está estrechamente
vinculada a la devoción mariana. Lo manifiestan sobre todo su devoción a los
¡conos y santuarios marianos, tan profusamente repartidos por todo el Oriente.
Sin embargo, los modernos disienten de
los católicos, con, respecto a dos grandes prerrogativas marianas, la
Concepción Inmaculada de la Virgen, y su Asunción en cuerpo y alma a los
Cielos.
a) El Dogma de la Inmaculada. El Catecismo de
Calínicos habla así de la Virgen en sus prerrogativas esenciales: «Nuestra Iglesia llama a la bendita Virgen María Madre de
Dios porque verdaderamente lo ha engendrado; Inmaculada porque fue purificada
de toda mancha al descender sobre ella el Espíritu Santo después de la visita
del ángel; y Siempre Virgen porque conservó la virginidad antes, durante y
después del parto». Tenemos aquí tres puntos bien definidos de
Mariología oriental. La Maternidad divina la admiten todos sin excepción; fue
ésta su grande gloria en la condenación de los Nestorianos; la prerrogativa de
la Inmaculada se la conceden también, pero entendida en el sentido expresado
por Calínicos, que no es el concepto propio de nuestro dogma; y finalmente la
virginidad también es admitida por todos.
Es posible que los ortodoxos no admitan el dogma de la Inmaculada, tal como lo
ha definido la Iglesia católica, en parte porque tienen un concepto erróneo de
la misma doctrina. Muchos creen que concepción inmaculada es equivalente a
concepción sin varón, es decir, virginal. Ya en sus tiempos antiguos disipó
esta mala inteligencia entre sus contemporáneos San Andrés Cretense. Aun
algunos eruditos lo entendieron así, y lo dejaron consignado en sus escritos.
En cualquier caso la oposición actual al dogma es fuerte. A raíz de la
definición en 1854, reaccionó vivamente en contra toda la iglesia
bizantino-eslava. Los bizantinos afirmaban casi unánimemente que la Virgen
había sido concebida sin pecado, aunque no determinaban en qué tiempo había
sido definitivamente purificada, pues aunque algunos hablaban del día de la
Anunciación, pero parece que se referían más bien a la liberación de la
concupiscencia. Desde entonces, comenzó a negarse ya expresamente la doctrina
de la Inmaculada, tal como la exponía el dogma católico. Sobre ello escribieron
teólogos como Galifrones en su catecismo, Consantino Koidakis en el suyo de 1906, Nectario Kephalas en 1915, Nicolás Damalas, J. Mesolaras,
Chrestos Androutsos, etc., hasta los más modernos, que hoy día son
generalmente contrarios al dogma. También en la Iglesia rusa aparecieron en
seguida las reacciones en contra. Antes había tenido no pocos defensores de su
doctrina, sobre todo entre los teólogos de la Academia de Kiev. Tras la
proclamación, comenzaron las reacciones. Inocencio Novogorodov, director de la
Academia eclesiástica de Khazán; Andres Nikolaievitch
Mouraviev, J. Overbeeck, Koialovitch; y entre los más modernos, Alexis Khomiakov, Alexandre Lebedec, Sergio Bulgakov,
Uspensky, Vladimiro Lossky y V. Sarycov, etc. (v. t. MARÍA II, 2).
b) El Dogma de la Asunción. Este dogma, definido
en 1950, no ha tenido tantos adversarios como el de la Inmaculada. Casi no
merecía la pena mencionarlo entre las divergencias, pues ha habido casi
unanimidad completa entre ambas Iglesias. Sólo después del momento de su
definición, se han dejado oír algunas voces discordantes, sobre todo entre los
griegos. Lo mismo que en la Iglesia latina, también en la oriental su
iconografía y su piedad cristiana son un argumento espléndido en favor del
dogma. Los griegos la llaman Kimisis, los
rusos Uspienie, y ambos términos tienen una
misma significación: el dulce sueño o muerte de la
Madre de Dios, que celebran ellos con este suave título de la Dormición.
El sentir unánime de todo el Oriente lo refleja así el Catecismo breve de Pedro Moguila: «Según la doctrina de San Juan Crisóstomo,
todos los Santos resucitarán el último día, a excepción de la Virgen Santísima,
que ha sido ya elevada al cielo en cuerpo y alma». Ni más ni menos, la
misma doctrina que define el dogma, aunque se abstiene de pronunciarse sobre el
hecho histórico de su muerte natural y física (V. t. MARÍA II, 5).
7. DIVERGENCIAS EN LOS
NOVÍSIMOS
La doctrina de los Novísimos es una de las más intrincadas y contrapuestas que
agitan entre sí a los mismos ortodoxos. Por eso es difícil su estudio y
sistematización para los latinos. En ningún otro tratado de Teología se da
tanta variedad de opiniones, y tanto cambio de sentencias con el correr de los
siglos, siempre entre ellos mismos. Los puntos más controvertidos son los
siguientes:
a) la existencia, naturaleza y modo del juicio
particular;
b) la naturaleza de la retribución, y el estado
de las almas separadas, antes del juicio final;
c) la existencia de algún estado y lugar
intermedio entre el Cielo y el Infierno, es decir, el Purgatorio;
d) la mutabilidad en la suerte de algunos
condenados; y
e) la naturaleza de la visión beatífica. Quizá
todos ellos pudieran englobarse en estos dos puntos principales: la inmediata
retribución del alma después de la muerte, y la naturaleza del Purgatorio.
Para zanjar definitivamente la doctrina de las diversas cuestiones
controvertidas, el Conc. de Florencia decidió englobarlas todas ellas en un
decreto definitorio sobre los novísimos, que presentó a los bizantinos para su
aceptación (cfr. Denz.Sch. 1304-1306). Se afirma la existencia del Purgatorio
para todas aquellas almas que pasan al otro mundo ciertamente en gracia de
Dios, pero sin haber satisfecho antes en esta vida toda la pena temporal debida
a sus pecados ya perdonados. Luego la existencia del cielo para los que no
hubieran cometido pecado alguno después de su bautismo, o hubieran hecho plena
penitencia de los pecados cometidos, incluyendo toda la cancelación de
cualquiera pena temporal o en esta vida o en el purgatorio; finalmente, la
existencia del infierno para los que mueran con pecado mortal personal; en todo
caso, la retribución en uno u otro sentido será inmediata (mox recipi). En el
cielo se verá a Dios en la visión beatífica, trino y uno, tal como Él es, y en
conformidad con los méritos de cada uno.
En estas líneas definitorias se hallan reunidos todos los puntos sujetos a
controversia. No se menciona el juicio particular, negado por algunos, pero se
lo presupone, al afirmar la retribución inmediata de cada uno, pues habrá de
preceder para ello, naturalmente, la correspondiente discriminación judicial,
en la que queda ya decidido el definitivo destino. Entre muchos ortodoxos se
admitía la llamada teoría de los telonios, que no es más que una descripción
imaginaria y figurada del juicio particular utilizada por predicadores antiguos
y contemporáneos, para inculcar en el ánimo de los fieles el conocimiento
sensible de una verdad sobrenatural. Según esa teoría, toda alma, antes de
penetrar en el cielo, o de recibir su sentencia definitiva, se veía obligada a
vagar durante algún tiempo por diversas capas del firmamento (telonia: pneumata), en donde era acusada de sus
pecados por los demonios, y defendida por los ángeles que sirven de ministros
de Dios para preparar y cumplir la sentencia. Tal teoría queda, naturalmente,
rechazada en el decreto definitorio, por esa retribución que se define como
inmediata y definitiva.
8. LA CONTROVERSIA PALAMÍTICA
ACERCA DE LA VISIÓN BEATÍFICA
Otro punto debatido entre los ortodoxos fue la naturaleza de la visión
beatífica, que se trató y desarrolló ampliamente en toda la controversia
llamada palamítica, que tuvo su origen para
defender el sistema oracional contemplativo llamado hesicasmo
(v.). Su esencia consiste en lo siguiente: que Dios
habita en el alma en gracia, y se le manifiesta bajo la especie de luz inefable
que la llena de admirables delicias y consolaciones. La participación de
esta luz celestial es como una pregustación especial de la bienaventuranza
divina. Es concebida como algo divino e increado, no separado de la esencia divina,
aunque realmente distinto de ella. La controversia misma está en determinar la
naturaleza exacta de esa luz divina, que decían ser de la misma naturaleza que
la contemplada por los Apóstoles en el Tabor el día de la Transfiguración del
Señor. Para la explicación teológica aneja a la controversia, v. II, B, 1. La
doctrina católica al respecto la definió Benedicto XII en su Constitución
Benedictus Deus, del 29 en. 1336. En ella queda condenada de hecho la teoría y
doctrina palamítica (cfr. Denz.Sch. 1000-1002).
El estado intermedio del purgatorio (v.), antes de ser admitidas en el cielo
(v.), tras la correspondiente purgación, las almas de los justos, fue otro tema
debatido entre los bizantinos. Las diferencias se refieren más bien a la
naturaleza de este estado intermedio, y al género de penas expiatorias,
especialmente la pena de fuego. No se discute la existencia del purgatorio,
comúnmente admitida por todos, como lo presupone la práctica tan extendida de
orar por los difuntos.
BIBL.: T. ZAMARRIEGO, Enciclopedia de orientación bibliográfica, II, Barcelona 1964, 460-466; K. ALGERMISSEN, Iglesia católica y confesiones cristianas, Madrid 1964, 669-722; Á. SANTOS, Iglesias de Oriente, Santander 1963; M. JUGIE, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, 5 vol. París 1926-35; F. DVORNIK, Bizancio y el Primado Romano, Bilbao 1968; M. GORDILLO, Mariología oriental, Roma 1954; P. N. TREMBELAS (ortodoxo), Dogmatique de CÉglise orthodoxe, VII vol. París 1966 ss.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991
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