26. LA TRIPLE CONCUPISCENCIA

Las palabras de Cristo en el sermón de la montaña hacen referencia directamente al deseo que nace inmediatamente en el corazón humano. 

Por: Juan Pablo II | Fuente: Catequesis sobre el amor humano en el plan divino

(30-IV-80/4-V-80)

1. Durante nuestra última reflexión hemos dicho que las palabras de Cristo en el sermón de la montaña hacen referencia directamente al “deseo” que nace inmediatamente en el corazón humano; indirectamente, en cambio, esas palabras nos orientan a comprender una verdad sobre el hombre, que es de importancia universal.

Esta verdad sobre el hombre “histórico”, de importancia universal, hacia la que nos dirigen las palabras de Cristo tomadas de Mt  5, 27-28, parece que se expresa en la doctrina bíblica sobre la triple concupiscencia. Nos referimos aquí a la concisa fórmula de la primera Carta de San Juan 2, 16-17: “Todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. Y el mundo pasa y también sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre”. Es obvio que para entender estas palabras, hay que tener muy en cuenta el contexto, en el que se insertan, es decir, el contexto de toda la “teología de San Juan”, sobre la que se ha escrito tanto (1). Sin embargo, las mismas palabras se insertan, a la vez, en el contexto de toda la Biblia; pertenecen al conjunto de la verdad revelada sobre el hombre, y son importantes para la teología del cuerpo. No explican la concupiscencia misma en su triple forma, porque parecen presuponer que “la concupiscencia del cuerpo, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida”, sean, de cualquier modo, un concepto claro y conocido. En cambio explican la génesis de la triple concupiscencia, al indicar su proveniencia, no “del Padre”, sino “del mundo”.

2. La concupiscencia de la carne y, junto con ella, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida, está “en el mundo” y, a la vez, “viene del mundo”, no como fruto del misterio de la creación, sino como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (cf. Gén 2, 17) en el corazón del hombre. Lo que fructifica en la triple concupiscencia no es el “mundo” creado por Dios para el hombre, cuya “bondad” fundamental hemos leído más veces en Gén 1: “Vio Dios que era bueno... era muy bueno”. En cambio, en la triple concupiscencia fructifica la ruptura de la primera Alianza con el Creador, con Dios-Elohim, con Dios-Yahvé. Esta Alianza se rompió en el corazón del hombre. Sería necesario hacer aquí un análisis cuidadoso de los acontecimientos descritos en Gén 3, 1-6. Sin embargo, nos referimos sólo en general al misterio del pecado, en los comienzos de la historia humana. Efectivamente, sólo como consecuencia del pecado, como fruto de la ruptura de la Alianza con Dios en el corazón humano -en lo íntimo del hombre-, el “mundo” del libro del Génesis se ha convertido en el “mundo” de las palabras de San Juan (1, 2, 15-16): lugar y fuente de concupiscencia.

Así, pues, la fórmula según la cual, la concupiscencia “no viene del Padre sino del mundo” parece dirigirse una vez más hacia el “principio” bíblico. La génesis de la triple concupiscencia, presentada por Juan, encuentra en este principio su primera y fundamental dilucidación, una explicación que es esencial para la teología del cuerpo. 

Para entender esa verdad de importancia universal sobre el hombre “histórico”, contenida en las palabras de Cristo durante el sermón de la montaña (cf. Mt  5, 27-28), debemos volver una vez más al libro del Génesis, detenernos una vez más “en el umbral” de la revelación del hombre “histórico”. Esto es tanto más necesario, en cuanto que este umbral de la historia de la salvación es, al mismo tiempo, umbral de auténticas experiencias humanas, como comprobaremos en los análisis sucesivos. Allí revivirán los mismos significados fundamentales que hemos obtenido de los análisis precedentes, como elementos constitutivos de una antropología adecuada y substrato profundo de la teología del cuerpo.

3. Puede surgir aún la pregunta de si es lícito trasladar los contenidos típicos de la teología de San Juan, que se encuentra en toda la primera Carta (especialmente en 1, 2, 15-16), al terreno del sermón de la montaña según Mateo, y precisamente de la afirmación de Cristo tomada de Mt  5, 27-28, (”Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo Os  digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón”). Volveremos a tocar este tema más veces: a pesar de esto, hacemos referencia desde ahora al contenido bíblico general, al conjunto de la verdad sobre el hombre, revelada y expresada en ella. Precisamente, en virtud de esta verdad, tratamos de captar hasta el fondo al hombre, que indica Cristo en el texto de Mt  5, 27-28: es decir, al hombre que “mira” a la mujer “deseándola”. Esta mirada, en definitiva, ¿no se explica acaso por el hecho de que el hombre es precisamente un “hombre de deseo”, en el sentido de la primera Carta de San Juan, más aún, que ambos, esto es, el hombre que mira para desear a la mujer que es objeto de tal mirada, se encuentran en la dimensión de la triple concupiscencia, que “no viene del Padre, sino del mundo”? Es necesario, pues, entender lo que es ese bíblico “hombre de deseo”, para descubrir la profundidad de las palabras de Cristo según Mt  5, 27-28, y para explicar lo que signifique su referencia, tan importante para la teología del cuerpo, al “corazón” humano.

4. Volvamos de nuevo al relato yahvista, en el que el mismo hombre, varón y mujer, aparece al principio como hombre de inocencia originaria -antes del pecado original- y luego como aquel que ha perdido esta inocencia, quebrantando la alianza originaria con su Creador. No intentamos hacer aquí un análisis completo de la tentación y del pecado, según el mismo texto del Gén 3, 1-5, la correspondiente doctrina de la Iglesia y la teología.

Solamente conviene observar que la misma descripción bíblica parece poner en evidencia especialmente el momento clave, en que en el corazón del hombre se puso en duda el don. El hombre que toma el fruto del “árbol de la ciencia del bien y del mal” hace, al mismo tiempo, una opción fundamental y la realiza contra la voluntad del Creador, Dios Yahvé, aceptando la motivación que le sugiere el tentador: “No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis, se Os  abrirán los ojos y seréis como Dios, conocedores del bien y del mal”; según traducciones antiguas: “seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (2). En esta motivación se encierra claramente la puesta en duda del don y del amor, de quien trae origen la creación como donación. Por lo que al hombre se refiere, él recibe en don “al mundo” y, a la vez, la “imagen de Dios”, es decir, la humanidad misma en toda la verdad de su duplicidad masculina y femenina. 

Basta leer cuidadosamente todo el pasaje del Gén 3, 1-5, para determinar allí el misterio del hombre que vuelve las espaldas al “Padre” (aun cuando en el relato no encontremos este apelativo de Dios). Al poner en duda, dentro de su corazón, el significado más profundo de la donación, esto es, el amor como motivo específico de la creación y de la Alianza originaria (cf. especialmente Gén 3, 5), el hombre vuelve las espaldas al Dios-Amor, al “Padre”. En cierto sentido lo rechaza de su corazón y como si lo cortase de aquello que “viene del Padre”; así, queda en él lo que “viene del mundo”.

5. “Abriéronse los ojos de ambos, y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores” (Gén 3, 7). Esta es la primera frase del relato yahvista que se refiere a la “situación” del hombre después del pecado y muestra el nuevo estado de la naturaleza humana. ¿Acaso no sugiere también esta frase el comienzo de la “concupiscencia” en el corazón del hombre? Para dar una respuesta más profunda a esta pregunta, no podemos quedarnos en esa primera frase, sino que es necesario volver a leer todo el texto. Sin embargo, vale la pena recordar aquí lo que se dijo en los primeros análisis sobre el tema de la vergüenza como experiencia “del límite” (10). El libro del Génesis se refiere a esta experiencia para demostrar la “línea divisoria” que existe entre el estado de inocencia originaria (cf. especialmente Gén 2, 25, al que hemos dedicado mucha atención en los análisis precedentes) y el estado de situación de pecado del hombre al “principio” mismo. Mientras el Génesis 2, 25 subraya que estaban desnudos... sin avergonzarse de ello”, el Génesis 3, 6 habla explícitamente del nacimiento de la vergüenza en conexión con el pecado. Esa vergüenza es como la fuente primera del manifestarse en el hombre -en ambos, varón y mujer-, lo que “no viene del Padre, sino del mundo”.

 (1) Cf. p. ej.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, París 1954² (Beauchesne). págs. 113-119; E. Brooke, Critical and Exegeitcal Commentary on the Johannine Epistle (International Critical Commentary), Edimburgo 1912 (Clark), págs. 47-49; P. De Amborggi, Le Epistole Cattoliche, Turín 1947 (Marietti), págs. 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), Londres 1946, págs. 41-42; J. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, Londres 1973, Black), páginas 73-74; B. Prete, Letter di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paulinas), pág. 61; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Friburgo 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), págs. 112-115; J. R. W. Stott, Epistles of John (Tyndale New Testamente Commentaries), Londres 19693, págs. 99-101.
Sobre el tema de la teología de Juan, cf. en particular A. Feuillet, Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, París 1972 (Gabalda).

(2) El texto hebreo puede tener ambos significados, porque dice: “Sabe Elohim que el día en que comáis de él (del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal) se abrirán vuestros ojos y seréis como Elohim, conocedores del bien y del mal”. El término elohim es plural de eloah (”pluralis excellentiae”).
En relación a Yahvé, tiene un significado particular; pero puede indicar el plural de otros seres celestes o divinidades paganas (por ejemplo, Sal  8, 6; Ex  12, 12; Jue  10, 16; Os  31, 1 y otros).

Aludimos algunas versiones:
- Italiano: “diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male” (Pont Inst. Biblico, 1961).
- Francés: “...vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal” (Biblia de Jerusalén, 1973).
- Inglés: “you will be like God, knowing good and evil” (Versión Standard revisada, 1966).
- Español: “seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (S. Ausejo, Barcelona, 1964).
“Seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal” (A. Alonso-Schökel, Madrid, 1970).
(10) Cf. la audiencia general del 12 de diciembre de 1979.