891. – Desde el capítulo ciento cuarenta y siete del tercer libro de la Suma
contra gentiles, el Aquinate se ocupa del tema de la gracia, que finaliza
en los tres últimos capítulos de este libro ¿Qué
es lo esencial de la doctrina de la gracia del Aquinate?
–La doctrina de la gracia de
Santo Tomás, que expone en estos últimos capítulos del tercer libro de la Suma
contra los gentiles, se podría expresar en siete tesis.
La primera sostiene que
cualquiera de las buenas obras, que realiza el hombre, sin la gracia de
Dios, conseguida por Cristo, no le salvan, no le justifican.
Con el término justificación,
tomado de la Escritura, se significa la reconciliación del hombre con Dios y su
justicia, o el que pase del estado de pecado –en el que se encuentra el hombre
por el pecado original, que está en su naturaleza humana, y por sus pecados
personales, en su individualidad–, al estado de justicia, al de no
culpabilidad.
La segunda tesis afirma que al
hombre le justifica la fe. «La justicia viene de Dios para todos y sobre
todos los que creen en él por la fe en Jesucristo»[1].
Lo que justifica es la gracia conseguida por Cristo, capaz de salvar a todos
los hombres, pero que solo actúa en los que creen, en los que la aceptan.
En la tercera tesis, que
precisa las dos tesis anteriores, se dice: la fe la da Dios. La fe no es
una buena obra humana, de modo que merezca la fe y con ella la justificación.
La fe es ya la primera gracia de Cristo. La gracia de la fe siempre la inicia
Dios.
La incoación del acto de fe es
siempre de Dios y sólo de Dios. En esta incoación, por ser sólo de Dios no cabe
impedimento, como tampoco lo pudo poner Adán cuando Dios le infundió la vida.
En cambio, si podía después, por ejemplo, haberse quitado la vida, dada por
Dios. Igualmente, la gracia de la fe incoada es frustrable o resistible en su
curso por un impedimento de la voluntad humana.
La cuartatesis, que concreta
las tres anteriores, es la siguiente: la fe que justifica no es una fe informe,
la mera fe, como un acto intelectual, sino la fe informada por la caridad,
la fe que lleva el amor, que le acompaña y que conduce a la esperanza.
La quintatesis mantiene la
primacía de la fe sobre las obras.El papel de la fe en la justificación tiene
un carácter originario y radical y no viene de las obras morales, sino
de Dios. Así se afirma en la Carta a los Romanos, con estas palabras:
«el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley»[2].
892. – ¿Esta última afirmación de la quinta tesis, sobre
la primacía de la fe sobre las buenas obras, no se contradice con lo que se lee
en la «Carta de Santiago»: «La fe si no tiene obras es muerta» [3].
–Los dos pasajes. «el hombre
es justificado por la fe, sin las obras de la ley» y «la fe si no tiene obras
es muerta», parecen contradictorios, porque, en el primero, las obras no se
consideran necesarias para la justificación, y, en el segundo, por el
contrario, imprescindibles. En esta supuesta contraposición de los dos textos,
incluso se pueden entender como representativos del luteranismo –la afirmación
de la justificación por la sola fe–, y del pelagianismo o semipelagianismo –que
la ponen en las obras–.
Sin embargo, ambos pasajes
están implicados entre sí y de una manera correlativa. El texto de San Pablo de
la Epístola a los romanos –«el hombre es justificado por la fe, sin las
obras de la ley» (Rm 3, 28)– se refiere a las obras morales, pero que precedan
a la fe. En el de la Carta de Santiago –«la fe, sino tiene obras, está
muerta» (St 2, 17)–, las obras son las morales, pero que siguen a la fe.
Si no hay estas obras consecuentes, es que no hay fe.
Esta explicación puede
considerarse como respuesta a la interpretación del protestantismo de la
justificación por la sola fe, por la llamada fe fiducial o de confianza en
Dios. Aunque Santo Tomás no podía conocer las críticas posteriores del
protestantismo a la Iglesia católica sobre esta cuestión, sin embargo, puede
decirse que va por delante de las polémicas ulteriores. En su hermenéutica a
las cartas de San Pablo, se encuentran las respuestas. Es posible pensar que
quizá la desconocieron los reformadores protestantes, e incluso que si la
hubieran tenido en cuenta probablemente se hubieran evitado muchas de sus
incomprensiones y acusaciones.
893. – La radicalidad de la fe, por consiguiente, significa que justifica la fe
sin las obras, siempre que se entienda sin obras antecedentes, no sin obras
consecuentes. ¿No podría, sin embargo,
considerarse ya a la fe como una buena obra u obra de justicia con respecto a
Dios?
–La fe en sí misma puede
considerarse como una obra moral, como una obra de justicia para con Dios, por
el que el hombre somete su entendimiento, que es lo más excelso que posee, a la
revelación divina; pero la fe en cuanto que justifica no es un acto de justicia
meritorio, sino que es el inicio de la justicia que viene de Dios. San Pablo
escribe, por ello: «Dice la Escritura (Gen
15, 6): «Creyó Abraham a Dios y se le reputó por
justicia» [4].
Abraham, por tanto, aceptó la
justicia gratuita que viene de Dios. Su fe, por la que creía que era el mismo
Dios quien justificaba, se apoyaba en este poder salvífico de Dios, y también
en una verdad, la fidelidad de Dios a sus promesas.
Comenta Santo Tomás que a
Abraham como a todo creyente: «se le imputará su fe a justicia conforme al
designio de la gracia de Dios, no ciertamente de modo que por la fe merezca la
justicia, sino porque el propio creer es el primer acto de justicia, que Dios
obra en él».
La fe no es una buena obra,
que merezca la gracia y puedan ya realizarse otras obras procedentes de esta
fe. La fe, que es el inicio de las obras meritorias, no es merecida, por ser
una gracia. El creyente, añade Santo Tomás: «por el
hecho de que cree en Dios justificante, está bajo su justificación, y así
recibe su efecto» [5].
El hecho de tener fe, de haberla recibido de Dios, es la señal manifestativa
que se ha recibido también la justificación.
894. – ¿Aunque las buenas obras no causan la fe, pueden,
sin embargo, predisponer a la misma?
–Desde la consideración del
carácter de virtud, o hábito bueno de la fe, parece que podría sostenerse que hay
una preparación para adquirirla. Con ella, el corazón del hombre estaría
preparado por su loable esfuerzo para recibir la gracia de la fe, que, no
obstante, continuaría siendo gratuita.
Sin embargo, no es de ningún
modo posible tal preparación, como sostienen algunos, porque las obras humanas,
que son naturales, no tienen capacidad para algo sobrenatural como es la fe.
Primero es necesaria la fe, que regenera el interior del hombre para que acepte
la misma fe, como hizo Abraham y pueda hacer obras de valor sobrenatural. Con
la gracia de la fe recibida, el creyente la puede aceptar, aunque conserva
siempre la posibilidad de rehusarla. Sin esta gracia, no la podría ni tener ni
tampoco incluso aceptar. La preparación para recibir la fe, por tanto, es obra igualmente
de la gracia de Dios.
895. – ¿Por qué la fe es productora de obras meritorias?
–La fe es productora de obras
meritorias, porque la misma fe, que renueva el interior del hombre, hace que
obre, que obre bien y que lo haga por amor. Esta fe, que obra por la caridad,
es la que justifica o salva. Es la gracia de Dios –conseguida por Cristo, que
hace al hombre operante, de donde proviene la salvación.
La sexta tesis, por ello, se
refiere a las buenas obras, porque es la afirmación de que por la fe se hacen
buenas obras, que son obras meritorias
Debe advertirse que estas
buenas obras se hacen según la ley moral. Estas obras buenas y
meritorias, producidas por la fe, se han hecho según la ley, porque la fe no
deroga la ley moral. Escribe San Pablo: «¿Destruimos,
pues la ley por la fe? No, por cierto, antes bien la consolidamos» [6].
Por la fe, se hacen y se perfeccionan las obras, que manda la ley moral.
La séptima y última tesis se
formula, por tanto, así: la fe mueve a la libertad humana a obrar
meritoriamente.
896. – ¿En el origen de las buenas obras está también, por
consiguiente, la voluntad libre del hombre?
–No sólo en la gracia está el
origen de las buenas obras, sino también en la voluntad regenerada, y, con
ello, en su libertad perfeccionada, de tal manera que acepta la gracia de Dios
y no le pone obstáculos; pero es la gracia la que causa esta buena voluntad y
perfecciona su libertad, para que pueda hacer libremente buenas obras.
Podría parecer, no obstante,
que el libre albedrío no tenga ningún papel en las buenas obras, porque incluso
la puramente negativa de no poner obstáculos es causada por la gracia. Sin
embargo, debe tenerse en cuenta que el libre albedrío lo que hace es
regenerarse o perfeccionarse, porque es el sujeto de la regeneración de la
gracia.
Incluso puede decirse que hay
cooperación de la libertad con la gracia de Dios, porque, por una parte,
en cuanto la libertad presta su consentimiento a la gracia, la libertad coopera
con ella; por otra, que la cooperación activa del libre albedrío a la gracia de
Dios, que mueve a obrar meritoriamente, es fruto de la misma gracia, por haber
regenerado a la libertad, que, por ello, puede ser más plenamente libre.
Con la libertad sanada, el
hombre puede elegir el bien y puede siempre evitar la tendencia a la elección
del mal, –a la que antes, por su estado de pecado, no podía resistir en todo y
por mucho tiempo–, aunque ahora, ya sin la anterior necesidad, conserva, no
obstante, la posibilidad de elegirlo. Sólo, con la libertad perfecta, que
tendrá en la gloria, desaparecerá entonces esta posibilidad, porque elegirá
necesariamente el bien y entre distintos bienes.
El no poner impedimentos a la
gracia o su consentimiento, e igualmente la obra buena, que le sigue, son
causadas por la gracia de Dios, pero también puede decirse que en ambas
interviene el hombre con su libertad. Decía, por ello, San Pablo: «Por la gracia de Dios soy lo que soy; su gracia no ha
sido vana en mí. Antes bien he trabajado más que todos ellos (los apóstoles);
pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo» [7].
Al comentar este versículo,
indica Santo Tomás que: «En primer término dice:
Por mi mismo nada soy, sino que por la gracia de Dios soy lo que soy, esto es,
por Dios, no por mí. «Del cual fui hecho ministro» (Ef 3, 7). Y dice «lo que soy», porque sin la gracia nada es el hombre».
Al final: «muestra la eficacia de su uso, porque no es por sí solo
sino por impulso y con la ayuda del Espíritu Santo, por lo cual dice: «pero no
yo» obro solo, «sino la gracia de Dios
conmigo», la cual es la que mueve la voluntad para eso. «Que también llevas a cabo todas nuestras obras»
(Is 26, 12). «Pues Dios es quien obra en nosotros
el querer y el obrar» (Filip 2, 13). Porque
no solamente nos infunde Dios la gracia, por la que nuestras obras son gratas y
meritorias, sino que también mueve al buen uso de la gracia infusa» [8].
«La gracia de
Dios conmigo» significa,
por tanto, que, aunque el consentimiento y las obras meritorias vienen de Dios,
no se hacen sin nosotros. Hay una cooperación de la gracia con la libertad
humana, pero no como la que se da entre causas que concurran a producir un
único efecto, en este caso, la buena obra. Se da con nosotros por la sanación y
fortalecimiento de nuestro libre albedrío.
La séptima tesis sobre la
causación por la gracia de la buena voluntad y de la buena obra, queda
diferenciada claramente del error pelagiano que sostiene que solo el hombre es
el autor de sus buenas obras y, por tanto, merecedor de la vida eterna. También
de la posición errónea semipelagiana, que afirma que las buenas obras son
autores el hombre y Dios, concurrentes en su causación, como dos causas
coordinadas. De manera que la voluntad del hombre tendría la primacía en la
recepción de la gracia y a su vez está no sería eficaz intrínsecamente o por sí
misma, por depender de la voluntad de la criatura.
La tesis es igualmente
distinta de la opuesta doctrina protestante de la gracia sin libertad, porque
en la doctrina tomista se afirma la salvación por la gracia del mismo libre
albedrío, que hace que el hombre coopere libre y activamente a su
justificación, no poniéndole impedimentos y obrando meritoriamente.
897. – ¿Cómo es posible que la gracia actué en nuestra
libertad y no la suprima?
–La doctrina tomista es la de
la gracia con libertad, que expresaría la formula paulina «la gracia de Dios
conmigo», olvidada por la doctrina protestante de la gracia sin libertad en su
oposición al pelagianismo. Las gracias de Dios, por consiguiente, no suprimen
la libertad humana, sino que la incrementan, porque sanan a la misma libertad,
la clarifican y enderezan. Hacen que lo que Dios quiere –y siempre para el bien
del hombre–, lo quiera también el hombre y lo haga libremente.
La acción de Dios no violenta
la libertad, como lo haría una acción externa, que la coaccionaría o impediría
su acción libre o determinación propia. Con la actuación de la gracia, que
actúa interiormente desde una mayor profundidad que nosotros mismos, desde el
hondo núcleo del ser propio, no queda negada nuestra libertad, porque la gracia
la regenera
Tampoco afecta a la naturaleza
libre la gracia actual especial. A quien libremente no pone impedimentos en
cualquier gracia actual, Dios va concediendo ulteriores gracias, que llegarán
hasta la de la perseverancia final. En cambio, con el impedimento a las gracias
actuales no se reciben ya otras gracias. Sin embargo, no necesariamente, porque
todavía a veces Dios confiere, a pesar de ello, una gracia actual, que quita el
impedimento, y, en este sentido es especial o extraordinaria. Esta gracia
especial aunque cambie la elección del libre albedrío no lo elimina y el hombre
continúa libre.
El antepenúltimo capítulo del
libro tercero de la Suma contra los gentiles está
dedicado a estas gracias especiales. Comienza Santo Tomás, en el mismo: «Aunque el que peca ofrece un obstáculo a la gracia y, en
cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin
embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo
modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces, como exceso de
su bondad, se les anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la
gracia, desviándolos del mal y convirtiéndolos al bien».
A los otros, en cambio, les
deja con su decisión de impedir la acción de la gracia. «Del mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni cura a todos los
enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su poder y en otros se
guarde el orden natural, así también no a todos los que resisten a la gracia
los previene con su auxilio para que se desvíen del mal y se conviertan al
bien, sino sólo a algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia,
así como en otros se manifiesta el orden de la justicia».
La explicación está en la
misericordia y la justicia de Dios. «De aquí que
San Pablo diga: «¿Y que si queriendo Dios mostrar su ira y dar a conocer su
poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira dispuestos para la
perdición; y para mostrar las riquezas de su gloria sobre los vasos de
misericordia, que de antemano preparó para la gloria?» (Rm 9, 22,
23)»[9].
En el comentario de Santo
Tomás a estos versículos, se lee: «El fin de la reprobación o endurecimiento de
los malos es la manifestación de la divina justicia y del poder de Dios. Y en
cuanto a esto dice: «Pues, bien», esto es,
pero «si Dios, queriendo mostrar su ira», esto es
la justicia vindicativa. Porque no se habla de la ira en Dios según la
agitación o emoción del afecto sino conforme al cumplimiento de la vindicta.
«La ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda impiedad e injusticia»
(Rm 1, 18)»[10].
Explica también que: «la ira de Dios es su castigo, que se llama ira de Dios
por similitud con la cólera de los hombres, que espiran venganza, fuera de que,
sin embargo, Dios inflinge el castigo con tranquilidad de ánimo» [11].
En cuanto a la manifestación del poder de Dios, indica que San Pablo: «agrega «y del poder de Dios», porque contra los malos
Dios no sólo de la ira usa, esto es, del castigo, castigando a los a Él
sujetos, sino también de su poder sujetándolo todo a Sí mismo (…) El destino de
los malos para el cual echa Dios mano de ellos es la ira, o sea la pena. Y por
eso los llama vasos de ira, o sea, instrumentos de la justicia que Dios utiliza
para mostrar su ira, esto es, la justicia vindicativa»
[12].
898. – ¿Por qué unos son convertidos por una gracia
especial y otros no con la misma culpa todos?
–Al finalizar este capítulo de
la Suma contra los gentiles, Santo Tomás responde así a esta cuestión: «como quiera que Dios, entre los hombres, que persisten
en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos, o disponiéndolos, y
a otros los soporte o permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar
la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su
simple voluntad».
La última explicación está en
la voluntad divina: «del mismo modo que dependió de
su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más
excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace al
formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos
nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice San Pablo: «¿O es que no
puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso? (Rm
9, 21)»[13].
Sobre estas palabras de San
Pablo comenta Santo Tomás: «la humana naturaleza
está hecha de humilde material, como se dice: «Formó, pues, el Señor Dios al
hombre del barro de la tierra», pero mayor vileza tiene por la corrupción del
pecado que por un solo hombre entró en este mundo. Por lo cual con razón se
compara al hombre con el barro en Job: «Soy reputado como barro, y
asemejado al polvo y a la ceniza» (Jb 30, 19). Por lo cual cualquier
bien que tenga el hombre se le debe atribuir a la divina bondad como a
principal agente. «Ahora, Señor, nuestro padre eres
tu y nosotros el barro; tu nuestro hacedor, todos nosotros obras de tus manos» (Is
64, 8)».
Concluye, por ello, Santo
Tomás, que: «Así es que si no eleva Dios a un
hombre a lo mejor, sino que dejándolo en su flaqueza lo escoge para el ínfimo
destino, no le infiere ninguna injusticia de modo que pueda quejarse de Dios».
Además que: «El vaso de barro no puede decirle al alfarero «¿Por qué
me has hecho así?» Porque el alfarero tiene
libre facultad de hacer con el barro cualquier obra que le plazca (…) Y de
manera semejante, Dios tiene libre facultad de hacer de la misma materia
corrompida del género humano, como de vil barro, sin hacerle injusticia a
nadie, a unos hombres dispuestos para la gloria y a otros abandonados para la
miseria» [14].
899. – ¿Dios es responsable de los que no se salvan por no
recibir estas gracias especiales?
–En el siguiente capítulo del
tercer libro de la Suma contra los gentiles,
Santo Tomás advierte que: «aunque Dios no convierta
a sí a algunos pecadores, sino que los abandone en los pecados, según su
merecido, sin embargo no los induce a pecar». De su pecado ellos son los
únicos responsables.
Dios no mueve nunca a pecar al
pecador. «Los hombres pecan porque se apartan de
Él, que es el fin último, como consta por lo anterior (III, cc. 139, 143). Como
quiera que todo agente obra por un fin propio, que es conveniente para él, es
imposible que, obrando Dios, algunos se aparten del fin último, que es Dios». El
obrar de Dios no puede apartar nunca del bien o fin del hombre.
Además: «El bien no puede ser causa del mal. Mas el pecado es un
mal del hombre, pues contraría al bien propio del hombre, que es vivir según la
razón. Luego es imposible que Dios sea para alguno causa de pecado».
Desde la reflexión sobre el
obrar divino debe decirse que «es imposible que
Dios haga pecar a algunos». Igualmente desde el obrar humano, porque: «toda la sabiduría y bondad del hombre se derivan de la
sabiduría y bondad divinas, como cierta semejanza de Él. Si repugna, pues, a la
sabiduría y bondad humanas hacer pecar a uno, mucho más a la divina».
Además: «Todo pecado proviene de algún defecto del agente próximo
y no de la influencia del agente primero, del mismo que el defecto de cojera
proviene de la disposición de la tibia y no de la facultad motriz, aunque
proceda de ella todo cuanto de perfección del movimiento pueda aparecer en la
cojera».
Por ello, si: «el agente próximo del pecado humano es la voluntad (…)
el defecto del pecado procede de la voluntad del hombre y no de Dios, del cual
depende, no obstante, toda la perfección de la acción en el acto pecaminoso» [15].
Todo lo que hay de entidad en
la acción mala es causada por Dios, como causa primera y la criatura como causa
segunda. En cambio, lo malo de la acción defectuosa procede solo de la criatura
como causa primera. La entidad física y, por tanto, perfección del acto malo
procede de Dios, de la moción divina que da a todas las acciones. Esta moción,
sin embargo, no iba dirigida a la entidad del mal, sino que era una premoción
al acto bueno, que el hombre ha desviado o impedido en la vía de la moción
hacia el bien. La causalidad divina recae solamente sobre lo bueno, no sobre lo
malo. Sólo la criatura es la causa de su mal.
Igualmente, en su comentario
al texto de San Pablo sobre los «vasos de ira» [16],
Santo Tomás afirma que sobre los «malos» o
reprobados: «Lo único que Dios hizo respecto a
ellos fue permitirles hacer cuanto quisieran. Por lo cual claramente dice:
«soportó». Y esta su «paciencia» demuestra que no descarga su castigo al
instante».
En cuanto a los «vasos de misericordia», dice San Pablo que su fin
fue: «mostrar las riquezas de su gloria», porque,
añade Santo Tomás: «el fin de la elección de los
buenos y de tenerles misericordia es manifiesta en ellos la abundancia de su
bondad, apartándolos del mal y atrayéndolos a la rectitud y conduciéndolos
finalmente a la gloria».
Observa, además, que, por una
parte: «la propia condenación y reprobación de los
malos, que es conforme a la justicia de Dios, manifiesta y pondera la gloria de
los santos, que fueron liberados de esa misma tan grande miseria». Por
otra, que a los buenos, que «les llama vasos de
misericordia porque de ellos echa mano Dios como de instrumentos para
manifestar su misericordia», Dios con su gracia: «no sólo los sostiene como si de suyo fueran aptos para el bien sino
que los prepara y dispone llamándolos a la gloria».
En conclusión, el sentido de
estos versículos interrogativos de San Pablo es el siguiente: «Si queriendo Dios hacer esto, de unos tiene misericordia
y a otros los endurece, ¿Quién podría decir algo contra esto justamente? Como
si dijera: Nadie, ni nada. Porque a los que quiere endurecer no es que los que
empuje a pecar, sino que los soporta para que conforme a su inclinación tiendan
al mal» [17].
900. – ¿Cómo justifica el Aquinate su interpretación?
–Toda esta repuesta, Santo
Tomás la confirma con varios pasajes de la Escritura, que cita en el siguiente
párrafo del capítulo de la Suma contra los
gentiles: «De aquí que se escriba: «No
digas: El me hizo caer en el error, porque Dios no tiene necesidad de los
hombres impíos» (Eclo 15, 12), como son los
pecadores por alejarse de Dios; «No mandó a nadie hacer el mal, a ninguno dio
un tiempo para pecar» (15, 21); y «Nadie
diga, cuando sea tentado, que Dios le tienta, porque Dios no intenta los males,
Él no tienta a ninguno» (Sant 1, 13)».
901. –El mismo Aquinate, frente a estos textos de la Escritura, indica a
continuación que: «Hay, sin embargo, ciertos textos
en las Escrituras por los cuales parece que Dios es para algunos causa de
pecado» [18].
¿Cómo replica a esta posible dificultad a su
interpretación?
–Santo Tomás la reconoce, e
incluso cita estos otros pasaje: «Yo he endurecido
el corazón del Faraón y el de sus servidores» [19];
«Ciega el corazón de este pueblo, agrava sus oídos
y cierra sus ojos, no sea que vea con sus ojos, oiga con su oídos, entienda con
su corazón, se convierta y le sane» [20];
«¿Por qué, Señor, nos dejaste desviarnos de tus
caminos, endureciste nuestro corazón para que no te temiésemos?» [21];
y «Dios los entregó a un sentido depravado, para
hacer cosas que no convienen» [22].
Un poco antes de este último
versículo citado había dicho San Pablo: «los
entregó Dios a pasiones ignominiosas» [23].
En su comentario a este pasaje paulino, Santo Tomás precisa sobre estas
querencias abyectas y mezquinas que: «es de notarse
que muy razonablemente les asigna el Apóstol a los vicios contra natura, que
son gravísimos entre los pecados carnales, la pena de la idolatría, porque
parecen haber empezado al mismo tiempo que la idolatría, esto es, en el tiempo
de Abraham, cuando se cree que empezó la idolatría. De aquí que leemos que
también entonces fue castigada primeramente en los sodomitas (Gen 19, 24-25).
De la misma manera también, con el aumento de la idolatría esos vicios se
desarrollaron», y el pecado de idolatría, prohibido en el primer
mandamiento de modo muy severo, es gravísimo.
Además, sobre tales vicios
había advertido Santo Tomás que: «si los pecados de
la carne comúnmente se censuran, porque por ello se rebaja el hombre a lo que
es bestial, con mucha mayor razón por el pecado contra natura, por el cual aún
por debajo de la naturaleza bestial cae el hombre» [24].
Sobre el motivo por el cual «Dios los entregó» a estos males, indica asimismo
San Pablo que: «no estimaron el conocimiento de
Dios» [25].
Santo Tomás al comentar estas palabras nota que se pueden entenderse de dos
modos. «De uno porque aunque por la luz de la razón
y por las criaturas visibles pudieron tener el verdadero conocimiento de Dios,
sin embargo, para poder pecar más libremente no estimaron, esto es,
despreciaron el tener ellos mismos el conocimiento de Dios. «Decían a Dios: Apártate
de nosotros, no queremos saber nada de tus caminos» (Job 22, 17)».
También se pueden entender de
este segundo modo: «no aceptaban ellos que Dios
tuviera conocimiento de los hechos humanos, según la Escritura: «Dijeron: No lo
ve Yahvé, ni se entera» (Sal 93, 7). Y conforme a este sentido de manera
conveniente a este delito corresponde la pena, por lo cual agrega San Pablo: «Dios los entregó a un sentido depravado». Pero
aquí se trata no del sentido externo del hombre, por el que se conocen las
cosas sensibles, sino del interior, conforme al cual juzga de lo que se debe
hacer, según la Escritura: «Pensar en ella (la
sabiduría) es la perfección de la prudencia» (Sb
6, 16). Y se dice sentido depravado aquel por el que se tiene un juicio
pervertido sobre lo que se debe hacer. Dice San Pablo: «Hombres
de entendimiento corrompido, réprobos en la fe» (2 Tm 3, 8). Y Jeremías:
«Serán llamados plata de desecho» (Jr 6,
30). Y por eso agrega San Pablo: «para que hacer
cosas que no convienen», esto es, las cosas que no concuerdan con la recta
razón» [26].
La respuesta de Santo Tomás,
que da en la Suma contra los gentiles,
al problema de estos pasajes de la Escritura, porque parecen indicar que Dios
sea causa de pecados, es la siguiente: «Todos estos
textos hay que entenderlos en el sentido de que Dios no concede a algunos un
auxilio para evitar el pecado, que, sin embargo, concede a otros».
Sobre este auxilio, que
concede a unos y a otros no, precisa seguidamente que: «Este auxilio es no sólo
la infusión de la gracia, sino también la custodia exterior, por la cual la
divina providencia quita al hombre todas las ocasiones de pecar y frena todos
los estímulos del pecado». Además de estos socorros para los pecadores,
internos y externos: «Dios ayuda también al hombre
contra el pecado mediante la luz natural de la razón y otros bienes naturales
que da al hombre». Seguir, por tanto, la razón es aceptar una ayuda de Dios,
que por sí misma no salva, pero contribuye a la salvación.
Concluye, por
ello, Santo Tomás que cuando Dios: «quita a algunos estos auxilios en mérito a
sus acciones, cuando lo exige su justicia, se dice que los endurece o ciega, o
alguna de las otras cosas que se han dicho» [27].
902. – Si Dios ha elegido a los «vasos de
misericordia» para salvarles, y les da las gracias para ello, y puedan
así cooperar con ellas, y hacer buenas obras, ¿qué
mérito tiene entonces el hombre?
– El proceso de la recepción
de la fe y de la actuación con ella, según estas siete tesis –no justifican las
buenas obras; justifica la fe; la fe la da Dios; la fe está conformada por la
caridad; la fe tiene primacía sobre las obras; la fe produce obras meritorias;
y la fe es el motor de la voluntad libre–, sería el siguiente: la fe, cuyo
inicio es siempre de Dios y sólo de Dios, si no se le pone impedimento, seguirá
como toda gracia un camino continuado. A la gracia incoada por Dios, si es
secundada por el hombre, le siguen nuevas gracias, que permitirán la
realización de obras, de actos buenos, prescritos por la ley. Tales obras serán
así fruto de la fe, no serán obras precedentes a ella, sino obras consecuentes.
Para alcanzar la vida eterna
se requieren unos méritos precedentes, pero como decía San Agustín: «Tanta es la bondad de Dios que quiere que sean méritos
nuestros lo que son dones suyos». De manera que: «cuando Dios corona nuestros méritos no corona sino sus dones» [28].
903. – ¿Las buenas obras, las conformes a la leyes
morales, no son también útiles al hombre para su salvación?
– Las buenas obras que realiza
el hombre, sin la gracia de Dios, conseguida por Cristo, no le justifican, no
le salvan. Indica San Pablo, en su Epístola a los Romanos, cuyo mensaje
central es el anuncio de la justificación, o reconciliación por la fe y sin las
obras conformes a las leyes morales, que: «Ningún
hombre será justificado delante de Él por las obras de la Ley, porque por la
Ley viene el conocimiento del pecado» (Rm 3,20).
La ley divina, o ley natural,
en cuanto la que está en el interior del hombre, y las leyes morales que se
basan en ella, no le sirven al hombre para salvarse, sino únicamente para
distinguir el bien del mal, para darse cuenta de los pecados que comete. En
este sentido, por la ley moral se conoce el pecado, porque, además, tampoco
ninguna ley da el poder de realizar las buenas obras morales.
Para hacer buenas obras
morales, aunque es necesario el conocimiento del bien, que da la ley moral, no
es, sin embargo, suficiente, para que este conocimiento dirija a la voluntad
hacia el mismo bien. Las concupiscencias, o deseos desordenados, hacen ya
defectuosa la aplicación del juicio del entendimiento. La misma experiencia
enseña que no es verdadero el intelectualismo moral de Sócrates, que supone que
basta saber lo que es el bien para hacerlo y que el acto malo es únicamente
fruto de la ignorancia. Para cumplir todo lo mandado por la ley, y hacer así
obras meritorias se necesita la gracia de Dios.
904. – ¿Cuál sería el papel de las buenas obras en la
salvación?
–Según las siete tesis de la
gracia –las meras obras, según la ley moral no justifican; la fe es lo único
que justifica; una fe dada gratuitamente por Dios y que está informada por la
caridad; fe que no requiere anteriores buenas obras, sino que ella las produce
y las hace meritorias, porque la fe es la que mueve a una voluntad libre para
poder hacer todo, y siempre, el bien–, el proceso de la salvación es, por
tanto, el de la fe. El inicio de la fe es siempre de Dios y sólo de Dios, y si
no se le pone impedimento, seguirá como toda gracia un camino continuado.
A la gracia incoada por Dios,
si es secundada por el hombre, le siguen nuevas gracias, que permiten la
realización de obras, de actos buenos, prescritos por la ley, que serán así
fruto de la fe, u obras consecuentes a ella y no precedentes.
Otra confirmación de la
explicación de Santo Tomás, que interpreta la enseñanza paulina, se encuentra
en muchas peticiones de la Escritura. Por ejemplo: «Sáname,
Señor, y quedaré sano; sálvame y seré salvo» [29];
«Conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos» [30];
y «Nadie puede venir a mí si el Padre que me envió
no lo trae» [31].
En estas peticiones y otras
parecidas, no se pide que no intervenga la propia libertad con sus acciones
libres. La petición no es para la eliminación de la libre cooperación del
hombre, secundando la gracia. Se impetra la iniciativa de Dios con su gracia
para la regeneración de la misma libertad, –que no estará ya inclinada hacia el
mal, pero continuará con la posibilidad de elegir entre el bien y el mal–, para
que así el hombre haga obras buenas y obre por ello meritoriamente.
Invalidan, por tanto, el
aforismo de carácter pelagiano: «el que hace lo que puede en virtud de su
naturaleza, Dios no le niega la gracia», que implicaría un voluntarismo, que
permitiría conseguir obras meritorias y a las que Dios debería su gracia, que
complementarían su bondad. La primacía y eficacia intrínseca de la gracia
requiere que el aforismo diga: «el que hace lo que
puede en virtud de la gracia, Dios no le niega ulteriores gracias».
Eudaldo Forment
[1] Rm 3, 22.
[2] Rm 3, 28.
[3] St2, 17.
[4] Rm 4, 3.
[5] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Epístola
a los romanos, c. IV, lec. 1.
[6] Rm 3, 31.
[7] 1 Cor 15, 10.
[8] Santo Tomás de Aquino, Comentario a la primera
Epístola a los Corintios, c. 15, lec. 1.
[9] ÍDEM, Suma contra los gentiles, III, c.
161.
[10] ÍDEM, Comentario
a la Epístola a los romanos, c, IX, lec. 4.
[11] Ibíd., c. I,
lec. 6.
[12] Ibíd., c. IX,
lec. 4.
[13] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, III, c. 161.
[14] ÍDEM, Comentario
a la Epístola a los romanos, c. 9, lec. 4.
[15] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, III, c. 162.
[16] Rm 9, 22, 23.
[17] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la Epístola a los romanos, c. IX, lec, 4.
[18] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, III, c. 162.
[19] Ex 10, 1.
[20] Is 6, 10.
[21] Is 63, 17.
[22] Rm 1, 28.
[23] Rm 1, 26. Se
lee seguidamente: «pues sus mujeres mudaron el uso natural por otro uso que es
contrario a la naturaleza», y en el siguiente versículo: «Asimismo los hombres
dejaron el uso natural de las mujeres y se abrasaron con sus impuros deseos
mutuamente, haciendo unos con otros cosas nefandas y recibiendo en sí mismos la
paga que era debida a su pecado» (Rm 1, 27).
[24] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la Epístola a los romanos, c. IX, lec, 4.
[25] Rm 1, 28.
[26] Santo Tomás de
Aquino, Comentario a la Epístola a los romanos, c. I, lec. 8.
[27] ÍDEM, Suma
contra los gentiles, III, c. 161.
[28] SAN AGUSTÍN, Epist.
194, 5,19.
[29] Jer 17,14.
[30] Lm 5, 21.
[31]Jn 6, 44.
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