(265) LA APROXIMACIÓN DE LA MENTE CATÓLICA AL MARXISMO, A TRAVÉS DE LA TEOLOGÍA

El cardenal Reinhard Marx, arzobispo de Munich y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, ha elogiado recientemente a Karl Marx, relacionándolo con la doctrina católica, y asegurando que «sin él, no habría doctrina social de la Iglesia». 

La aproximación de la mente católica al marxismo, sin embargo, no es algo nuevo. No es nuevo que esté bien visto ser un revolucionario,  no es nuevo el horizontalismo utópico.

Porque, en definitiva, no es nuevo el antropocentrismo en la mentalidad de muchos católicos.

Es lógico que pueda sorprender un poco esta reciente “idealización” del marxismo, tras algunas décadas de cierto silenciamiento, gracias principalmente al freno impuesto a la Teología de la Liberación por San Juan Pablo II.

Pero, más allá de esto, la marxistización de la teología, como diría Miguel Poradowski, es un hecho indudable del posconcilio; parcial, pero indudable. Como indudable es el sabor antropologista y sociológico de gran parte de la predicación católica contemporánea.

Rahner, Barth, Bonhoeffer, Mounier, Teilhard de Chardin y tantos otros, han contribuido indirectamente a la aproximación del marxismo. De hecho, la aproximacion al marxismo se ha producido, ante todo, no por influencia directa de Marx, sino por vía indirecta, a través de la obra de estos teólogos, embajadores de esta convergencia secularizadora.

1. EL PRINCIPIO DE LAS REVOLUCIONES Y LA FE EN EL HOMBRE

El filósofo y viajero ilustrado Volney (1757 -1820), en su panfleto Las ruinas de Palmira o Meditación sobre las revoluciones de los imperios, afirma que «el ser supremo para el hombre es el hombre». Es un principio que impresiona no sólo por su antropocentrismo, sino por su descarnada idolatría, ante la cual la tremenda advertencia bíblica resuena con todo su poder, atravesando milenios: «Así habla el Señor: ¡Maldito el hombre que confía en el hombre y busca su apoyo en la carne, mientras su corazón se aparta del Señor!» (Jer 17, 5)

Medio siglo más tarde, en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de 1843, Karl Marx se apropia de este lema y lo amplifica: «Y para el hombre la raíz es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, o sea, de su energía práctica, es que parte de la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre»

Con todas sus implicaciones, enriquecido por las aportaciones de Hegel (1770-1831), lo convierte en sustento ideológico de la fe en el hombre, o sea, de la idolatría revolucionaria moderna. 

El pensamiento marxista ha ido más allá de la línea roja señalada por la condena veterotestamentaria. Ya no se trata, como señala la Escritura, de la impiedad de confiar en las solas fuerzas humanas; se trata, antes bien, de adorar a la criatura en lugar de al Creador. Y adorarla socialmente, como soberana de sí misma. Es la adoración de la libertad negativa del hombre, ser supremo para el hombre.

Pero el camino de la autodeterminación no comienza con Marx. Varios siglos antes, un humanista del Renacimiento, Pico de la Mirandola (1463-1494), anticipando a Hegel, sustentaba su concepto de dignidad humana en los presupuestos teóricos de la libertad sin otro límite que sí mima.

«Tomó por consiguiente al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera: Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado»  (Discurso sobre la dignidad del hombre, 1486)

2. FE EN EL HOMBRE DEL MARXISMO Y FE EN EL HOMBRE DE TEILHARD

La fe en el hombre de Teilhard de Chardin (1881-1955) se encuentra con la fe en el hombre de Marx. En este sentido, explica Teilhard en El povenir del hombre que la humanidad, entendida como un cuerpo autónomo, ha de sobrepasarse a sí misma por sí misma:

«Entendemos aquí por “FE EN EL HOMBRE” la convicción o menos operante y apasionada, de que la Humanidad, tomada en su totalidad orgánica y organizada, tiene frente a sí un porvenir: porvenir formado no sólo por años que se suceden, sino por estados superiores que hay que ganar por vía de conquista. Entendámoslo bien: no sólo supervivencia, sino, en cierta forma, sobrevida o super-vida.»

Una filosofía del porvenir fundamentada en el progreso antropológico indefinido, ha de simpatizar forzosamente, con la utopía marxista. Como dice Louis Jugnet, ya en 1967, alertando de la sinergia marxismo/teilhardismo:

«Es cierto que los marxistas tienen, en general, cierta debilidad por Teilhard: ¿ Por qué no van a estarle agradecidos por una obra que establece un puente entre el cristianismo y el comunismo y que contiene numerosas fórmulas amables hacia este último?» (Teilhard y los no creyentes, Verbo, Madrid 1967, 53-54, p.185)

La influencia bergsoniana añade al evolucionismo de Teilhard un plus cronolátrico coherente con el hegelianismo de izquierdas, como explica con perspicacia Miguel Poradowski:

«El primero, Bergson, al introducir la biología en este proceso permanente de cambio evolucionista metafísico y sociológico, da nuevas dimensiones al abstracto y confuso pensamiento kantiano-hegeliano-feuebachiano-marxista; la Historia, como el único protagonista de todo acontecer, en su permanente e interminable paso de cambio dialéctico y sociológico, toma, con Bergson, dimensiones más concretas, de un evolucionismo biológico, lo que permite a estos subjetivistas incluir también la  idea de un cambio permanente de la naturaleza en general y de la del hombre en particular, es decir, que no hay nada de firme en el Universo, y el hombre necesariamente evoluciona en forma permanente» (Miguel PORADOWSKI, La subversion en la filosofía y la infiltración marxista en la teología, Verbo, Madrid 1988, n.261-262, p.97)

Asimismo, el proceso dialéctico sienta las bases del progreso antropológico. Resulta muy claro el toque gnóstico, plenamente moderno, como bien diagnostica Poradowski:

«Volviendo a nuestro esquema de la subversión en la filosofía, conviene todavía recordar que el hegeliano proceso dialéctico de cambio permanente, en el cual se manifiesta el devenir histórico, reforzado por el evolucionismo bergsoniano y por el historicismo de Croce, ha dado bases para la «cristología» cósmica de Teilhard de Chardin, es decir, una pseudoteología, en la cual, aprovechando los «dogmas» de la «fe» inmanentista y panteísta, se vuelve a la Cábala y a la gnosis, lo que permite introducir en ella todo tipo de antiguas y añejas herejías, pues se abre a las fuentes del pensamiento no cristiano y anterior al cristianismo; a las fuentes de los cuales también se nutre el marxismo, tanto el de Marx como el de los neo-marxistas actuales, lo que les facilita una infiltración más profunda y más fecunda» (Miguel PORADOWSKI, La subversion en la filosofía y la infiltracion marxista en la teología, Verbo, Madrid 1988, n.261-262, p.103)

Hay un pasaje famoso de El porvenir del hombre, en que Teilhard explica su aggiornamento marxista. Es una cita larga, pero vale la pena, por lo muy ilustrativa. Constatamos en ella cómo Teilhard de Chardin, aunque utilizando su propia terminología, no duda exponer dialécticamente la simbiosis de la fe cristiana y el marxismo:

«En virtud de lo que acabo de decir, la figura adjunta representa simbólicamente el estado de tensión en que se halla al presente, más o menos conscientemente, instalado todo individuo humano a consecuencia de la aparición, en su propio corazón, junto a las tradicionales fuerzas ascensionales de adoración (Oy) [Eje vertical], una modernísima acción propulsiva (Ox) [Eje horizontal] ejercida sobre cada uno de nosotros por las recién nacidas fuerzas de trans-hominización. Para concretar más el problema, reduzcámoslos a sus términos más perfectos o más expresivos. Es decir, convengamos en que Oy representa simplemente la tendencia cristiana, y Ox representa simplemente la tendencia comunista o marxista, tal como cristianos y marxistas se expresan comúnmente en torno a nosotros, en este mismo momento.»

«Tomada en sí sola, la fe en el Mundo no basta, pues, para mover la Tierra hacia delante. Pero tomada en sí sola, tampoco es seguro que la fe cristiana, en su antigua explicitación, baste todavía para levantar al Mundo hacia lo alto…Por definición, por principio, la función distintiva de la Iglesia es la de saber y poder cristianizar todo lo humano en el Hombre. Ahora bien, ¿qué puede acontecer (qué no está ya aconteciendo…) si, en el momento preciso, cuando en la «anima naturaliter christiana» empieza a surgir una componente tan viva como la conciencia de un «ultra-humano» terrestre, que la autoridad eclesiástica ignora, desdeña o incluso condena, sin siquiera llegar a comprenderla, la nueva aspiración?».

«Oy y Ox, en lo alto y hacia delante: dos fuerzas religiosas, repito, que ahora ya se afrontan en el corazón de todos los hombres; dos fuerzas, acabamos de verlo, que se debilitan y marchitan si se aíslan; dos fuerzas, por consiguiente (y es lo que me falta por demostrar), que sólo esperan una cosa: no que hagamos una elección entre ambas, sino que hallemos el modo de combinarlas a la una con la otra».

Y en otro pasaje que no tiene desperdicio:

«En este mismo momento tomad los dos extremos que hay en torno a vosotros: aquí un marxista y allí un cristiano, los dos convencidos de su doctrina particular, pero ambos también, se supone, radicalmente animados de una análoga fe en el Hombre. ¿No es seguro -no es esto un hecho de nuestra experiencia cotidiana- que estos dos hombres, en la medida misma en que creen firmemente (en que cada uno de ellos siente que el otro cree) en el futuro del mundo, experimentan el uno hacia el otro, de hombre a hombre, una simpatía de fondo, no una simple simpatía sentimental sino una simpatía basada en la evidencia presentida de que viajan juntos, y de una manera o de otra acabarán por encontrarse, a pesar de todas las diferencias de fórmulas, sobre una misma cima? Cada uno a su manera, sin duda, y en direcciones divergentes, piensan haber resuelto, de una vez por todas, la ambigüedad del Mundo. Pero esta divergencia, en realidad, no es completa ni definitiva, al menos mientras, por ejemplo, el marxista, mediante un prodigio de exclusión inimaginable o incluso contradictorio (¡porque no quedará nada de su fe!) no haya eliminado de su materialismo toda fuerza ascensional hacia el espíritu. Llevadas hasta el final, las dos trayectorias acabarían ciertamente por acercarse. Pues, por naturaleza, todo lo que es fe asciende; y todo cuanto asciende, converge inevitablemente.»

4. LA DIALÉCTICA DE BARTH, BONHOEFFER Y EL GIRO TEOLÓGICO DEL MARXISMO

Karl Rahner (1904-1984), Karl Barth (1886-1968) y Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), con su enorme influencia en el pensamiento católico actual, han contribuido también, indirectamente, a la marxistización de parte de la teología y filosofía católicas. 

Cornelio Fabro muestra que el “vuelco antropocentrista” que descentra la teología de Dios para recentrarla en el hombre, es una oportunidad brindada al marxismo para que influya en la teología católica (La svolta antropologica di Karl Rahner, Milán 1974).

Aunque Karl Barth no es antropocentrista en su intención, sí lo es en los medios conceptuales que utiliza, principalmente la dialéctica hegeliana y su principio de autodeterminación, esencialmente presente en el marxismo.  Asimismo, hay que tener en cuenta que uno de los objetivos de la teología dialéctica hegeliana de Barth congenia con otro objetivo marxista: combatir la religión.

Como hablamos en un reciente post, el giro teológico del marxismo consiste en tolerar la fe pero combatir la religión. La separación tajante que introduce Barth entre fe y religión favorece la marxistización teológica.

Muy oportunamente, Benedicto XVI criticaba esta fragmentación. A própósito de Karl Barth decía a los estudiantes de la Pontificia Universidad Urbaniana: 

«En base a elementos de este tipo, el teólogo evangélico Karl Barth puso en contraposición religión y fe, juzgando la primera en modo absolutamente negativo como comportamiento arbitrario del hombre que trata, a partir de sí mismo, de apoderarse de Dios.»

Era lógico que Benedicto XVI aludiera, a continuación, a otro pastor protestante, Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). En la línea de Karl Barth, Bonhoeffer ha contribuido no poco a la marxistización de la teología católica, creemos que a su pesar, pero de forma inevitable: su cristianismo como vivir para los demás, como horizontalismo no religioso, conduce indefectiblemente al marxismo.

Dice además Benedicto XVI:

«Dietrich Bonhoeffer retomó esta impostación [la de Barth] pronunciándose a favor de un cristianismo sin religión. Se trata sin duda de una visión unilateral que no puede aceptarse.»

La separación fe/religión, proyectada sobre un horizonte de utopismo humanitario, sólo cabe en un pensamiento católico fundamentado en Kant, Hegel o Kierkegaard, y alejado radicalmente del pensamiento tradicional católico. No es cosa rara, pues, que el marxismo teológico combata el tomismo como a su Némesis: porque la doctrina clásica es su antítesis, su remedio y su triaca.

Los personalistas, tan acostumbrados a reflexionar con categorías kantianas y existencialistas, están predispuestos a este utopismo católico de izquierdas, como comprobamos en el comunitarismo activista de Emmanuel Mounier (1905-1950). Habituados a pesar antimetafísicamente y a rechazar el principio de subordinación tomista, no tienen problemas en defender el pricipio de autoderminación hegeliano y a horizontalizar su pensamiento, estirándolo “sin religión", hacia una utópica nueva cristiandad laica maritainiana.

5. UN ÚLTIMO APUNTE SOBRE LA ANTROPOLOGIZACIÓN DE LA TEOLOGÍA EN RAHNER

La teología de Rahner, sustentada como sabemos en el existencialismo heideggeriano, remite inevitablemente a Hegel y a Kant. Favorece también, por tanto, ese vuelco antropocéntrico del que hablaba Cornelio Fabro. 

En Rahner lo teológico se afianza sobre lo antropológico; para él toda teología es necesariamente antropología trascendental. Al introducir reducciones horizontales en la teología, Rahner la desarma ante el materialismo histórico, haciéndola vulnerable a la dialéctica marxista, como sucede en la obra de su discípulo J. B. Metz.

Con todos estos antecedentes, no es de extrañar que un cardenal de la Iglesia elogie a Marx. Durante muchos años, la mente católica ha sido parcialmente deformada por la obra de estos prestigiosos teólogos. Con su filosofía subjetivista han predispuesto la mente católica para una irresponsable e ingenua aproximación al marxismo, que sólo puede dar frutos negativos, como es obvio. Es hora, pues, de liberarse de conceptos extraños y volver al pensamiento clásico.

David Glez Alonso Gracián

InfoCatólica