CXVI. LA «ESPIRITUALIDAD» DE LOS CUERPOS EN EL CIELO

1436. –¿En qué consiste el cuarto y último don de la sutileza que poseen los cuerpos resucitados?

–En el capítulo del cuarto y último libro de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás se ocupa de la existencia y naturaleza de la sutileza en la siguiente explicación: «El alma que disfruta de Dios se unirá perfectísimamente a Él y participará de su bondad en grado sumo conforme a su propia medida».

Se puede pensar que del mismo modo: «el cuerpo se sujetará perfectamente al alma, participando de sus propiedades en cuanto es posible, en clarividencia de los sentidos, ordenación del apetito corporal y en todo género de perfección natural; pues tanto más perfecta es una cosa en la naturaleza cuanto su materia se sujeta más perfectamente a la forma».

Queda confirmado en el texto ya citado de San Pablo sobre las cualidades o dotes de los cuerpos gloriosos. De ahí que termine el párrafo con la referencia a las palabras del Apóstol sobre la sutileza. Escribe Santo Tomás: «Y por esto dice San Pablo: «lo que es sembrado cuerpo animal, resucitará en cuerpo espiritual» (1 Cor 15, 44)».

Según esta explicación, la sutileza es una cualidad del cuerpo resucitado de los bienaventurados por la que se sujeta totalmente a su alma espiritual, y participa así de su perfección. El origen, por tanto de esta perfección, que le permite dominar al cuerpo en sus acciones y apetitos, tiene su origen en el alma glorificada, de la que participa de su espiritualidad y así el cuerpo de algún modo es espiritual.

Precisa seguidamente Santo Tomás: «El cuerpo del resucitado será ciertamente espiritual, no porque sea espíritu, como mal entendieron algunos, ya se tome por espíritu la substancia espiritual o bien el aire o el viento, sino porque estará totalmente sujeto al espíritu». De manera parecida: «ahora decimos cuerpo animal, no porque sea alma, sino porque está sujeto a las pasiones animales y necesita alimentos» [1].

El cuerpo en la vida terrenal no se sujeta completamente al alma. Le ofrece resistencia para que esta pueda realizar sus exigencias espirituales. Es como un peso que le impide elevarse y actuar libremente. En cambio, el cuerpo resucitado por el don de la sutileza el cuerpo perderá su pesadez y será apto para seguir a su espíritu. Por ello, como se indica en el Catecismo romano: «por la sutileza el cuerpo estará totalmente al imperio del alma, y le servirá y estará pronto a su arbitrio» [2].

1437. –¿Por qué a esa perfección del cuerpo de los bienaventurados de seguir totalmente a la propia alma, se le llama «sutileza»?

–Explica Santo Tomás, en la Suma teológica, que el término sutileza tiene tres sentidos. En primer lugar: «la palabra «sutileza» está tomada del poder de penetrar; por eso se dice que sutil es «lo que llena a las partes y las partes de las partes» (La generación II, c. 5).

Precisa seguidamente que un cuerpo es «sutil» o «penetrante» por dos razones. Una: «por su poca cantidad, principalmente en profundidad y anchura, pero no en longitud, porque la penetración se hace hacía dentro, y por eso la longitud no la impide». Por eso se llaman «sutiles» a las cosas delgadas o muy finas. Como, por ejemplo, se dice un hilo sutil. Otra: «por qué tiene poca materia». Así se denominan «sutiles» a las cosas que no son pesadas o duras sino tenues. Como, por ejemplo, se dice de la niebla que es sutil.

Un segundo sentido de sutileza se explica, porque: «como en los cuerpos tenues la forma predomina más sobre la materia, de ahí que el concepto de sutileza se aplique a aquellos cuerpos que de mejor manera están sujetos a la forma y son perfeccionados por ella completísimamente». Así se llaman «sutiles» a los cuerpos por su sujeción perfecta a su forma. «Así decimos que en el sol, la luna y otros cuerpos parecidos hay «sutileza; como puede decirse también que el oro u otra cosa parecida, es «sutil» cuando es perfectísimo en su ser y el poder de su especie».

Un tercer sentido se explica, porque: «como las cosas incorpóreas carecen de cantidad y de materia se les aplica el concepto de «sutileza» no sólo por razón de su substancia, sino también por razón de su poder. Pues así como decimos que lo «sutil» es penetrante, porque llega a lo íntimo de las cosas, del mismo modo llámase entendimiento «sutil» aquel que alcanza a ver los principios intrínsecos y las propiedades naturales latentes en una cosa; como se dice también que uno tiene mirada sutil porque alcanza a ver lo más pequeño. Y esto es aplicable a los demás sentidos».

Hay otro sentido de sutileza relacionado con estos de perfección, que se aplica a los cuerpos gloriosos. Según este cuarto sentido: «hay que atribuir a los cuerpos gloriosos otra clase de sutileza de modo que se llamen sutiles por la completísima perfección de su cuerpo».

Esta perfección: «por la cual los cuerpos humanos se llaman sutiles, provendrá del dominio del alma glorificada, que es forma del cuerpo, sobre el mismo, en virtud de la cual, el cuerpo glorioso se llama espiritual, como enteramente sujeto al espíritu». Como ya se ha dicho, en este sentido el cuerpo se le llama espiritual.

Explica Santo Tomás que: «la primera sujeción con la cual el cuerpo se sujeta al alma, es para participar en el ser específico, en cuanto se sujeta a ella como la materia a la forma; y después se le sujeta para las otras obras del alma, en cuanto el alma es motor». El alma por ser forma del cuerpo le comunica su ser, pero al unirse al mismo lo hace como su motor. El cuerpo, por tanto, está sujeto al alma en estas dos acciones del alma, entitativa y motora.

Se puede así concluir que: «la primera razón de la espiritualidad en el cuerpo glorioso proviene de la sutileza y después de la agilidad y otras propiedades del mismo cuerpo glorioso» [3]. La sutileza del cuerpo glorioso designa su sometimiento total al alma, en cuanto que es forma del cuerpo y le confiere su ser. La agilidad, como se ha dicho, expresaría el sometimiento del cuerpo al alma en cuanto es su motor. La sutileza, por tanto, es el fundamento de todas las otras cualidades o dones.

1438 –¿Por la sutileza, el cuerpo de los bienaventurados puede penetrar todos los cuerpos y, por tanto, traspasarlos?

–A diferencia de otros muchos teólogos, Santo Tomás sostiene que los cuerpos gloriosos, en virtud de la sutileza, no pueden estar simultáneamente en un mismo lugar y, por ello, no pueden atravesarlos. Estos teólogos consideran que el mismo nombre de sutileza implica la idea de penetración y en esta propiedad consiste principalmente la sutileza, la de atravesar paredes o cualquier obstáculo corporal. Argumentan, por ejemplo, que: «el cuerpo de Cristo pudo estar simultáneamente con otro cuerpo en un mismo lugar; pues, como atestigua San Juan, después de la resurrección entró donde estaban los discípulos hallándose las «puertas cerradas» (Jn 20, 19 y 20, 26). Por tanto, en virtud de la sutileza, los cuerpos gloriosos podrán estar simultáneamente en un mismo lugar con otros cuerpos no gloriosos» [4].

Replica Santo Tomás que: «El cuerpo de Cristo no gozó, por la dote de la sutileza, poder estar a la vez con otro cuerpo, en el mismo lugar; sucedió esto después de la resurrección, por poder divino, como en su nacimiento. Por eso, San Gregorio, dice en una de sus Homilías: «aquel mismo cuerpo, que, al nacer, salió del seno cerrado de la Virgen, entró donde estaban los discípulos hallándose cerradas las puertas» (Cuarenta Hom. Evang, hom. 26, n. 1). Luego no es menester que, por razón de la sutileza, eso convenga a los cuerpos gloriosos» [5].

Si Cristo al nacer, sin el don de la sutileza, atravesó el seno virginal de la Santísima Virgen, lo mismo hizo después de la resurrección, no por causa de este don que poseía. El nacimiento de Cristo fue sobrenatural, milagroso. De manera parecida que la luz atraviesa un cristal sin romperlo ni inmutarlo, así el cuerpo de Cristo nació. Igualmente el atravesar paredes o puertas fue milagroso. San Gregorio en el lugar citado por Santo Tomás, pregunta: «Qué tiene, pues, de extraño el que después de la resurrección, ya eternamente triunfante, entrara estando cerradas las puertas el que, viniendo para morir, salió a luz sin abrir el seno de la Virgen?» [6].

1439. –¿Cómo argumenta el Aquinate la negación de la competencia por el don de la sutileza de penetrar y, por tanto, de estar en otros cuerpos?

–Para probar que el cuerpo glorioso, aun con la cualidad de la sutileza, no puede de manera natural ocupar el lugar de otro cuerpo, sino únicamente de manera milagrosa, declara Santo Tomás que: «No es posible afirmar que un cuerpo glorioso pueda estar, en virtud de su sutileza, con otro cuerpo en un mismo lugar, a no ser que dicha sutileza le quitase lo que ahora le impide estar simultáneamente con otro en un mismo lugar».

No obstante, nota que: «dicen algunos que en el estado actual se lo impide la corpulencia, con la cual llena el lugar; pero con la dote de sutileza dicha corpulencia le sería quitada» y, por tanto, no ocuparía un lugar y podría así estar a la vez en otros lugares, que es lo que ocurriría cuando atravesara obstáculos. «Sin embargo tal opinión es falsa por dos motivos».

El primero: «porque la corpulencia, que suprimiría la dote de la sutileza, sería entonces una propiedad defectuosa, como, por ejemplo, algún desorden de la materia no conforme con las substancias de su forma». Sin embargo, como se ha dicho: «todo lo que pertenece a la integridad del cuerpo, tanto por parte de la materia como por parte de la forma, resucitará con él».

Este el caso de la corpulencia porque: «que el cuerpo llene un lugar es una propiedad que proviene de la integridad de su naturaleza y no de un defecto de la misma; y como lleno se opone a vacío solamente, no llenará el lugar aquello que, puesto en él, aún queda lugar vacío. Y la definición de vacío es «el lugar que no está ocupado por un cuerpo sensible» (Aristóteles, Física, IV, c. 6, n. 29). Y un cuerpo se dice que es sensible por la materia, la forma y los accidentes naturales, cosas todas que pertenecen a la integridad de su naturaleza».

Por tanto, por una parte, el cuerpo sensible llena completamente su lugar. Por otra, como: «también el cuerpo glorioso será sensible incluso en cuanto al tacto, como lo fue el del Señor, y que no carecerá de materia, de forma, de accidentes naturales, como calor frío, etc.; el cuerpo glorioso llenará el lugar a pesar de la dote de la sutileza. Parece, por tanto, una locura, afirmar que el lugar que ocupará el cuerpo glorioso estará vacío».

1440. –¿Cuál es el segundo motivo por el que se afirma falsamente que la sutileza confiere a los cuerpos gloriosos la penetrabilidad en otros cuerpos?

–Sostiene Santo Tomás que: «la segunda razón que se da no vale, porque impedir la coexistencia con otro cuerpo en un mismo lugar es más que ocuparlo». Si, tal como consideran: «hay dimensiones separadas sin materia, no ocupan ellas el lugar. De aquí que algunos que defienden el vacío han afirmado que éste es el lugar en que están dichas dimensiones sin cuerpo sensible alguno».

Sin embargo, estas dimensiones: «con todo, no pueden estar, junto con otro cuerpo, en el mismo lugar, como demuestra Aristóteles en la Metafísica (II, c. 2), donde dice que es incongruente que el cuerpo matemático, que no es otra cosa que las dimensiones separadas, esté a la vez con otro cuerpo natural sensible. Por consiguiente, concedido que la sutileza del cuerpo glorioso le quitara ocupar el lugar, no se sigue, a pesar de esto, que pudiera coexistir con otro cuerpo en el mismo lugar», con sus dimensiones.

Por consiguiente: «lo que impide que nuestro cuerpo ahora esté juntamente con otro cuerpo en el mismo lugar, en modo alguno podrá ser quitado por la dote de la sutileza. Pues nada puede estorbar que un cuerpo esté al mismo tiempo situado con otro en un mismo lugar, sino la exigencia de diversidad de sitios, ya que la causa de la diversidad es el estorbo de la identidad».

Debe tenerse en cuenta que: «esta distinción de sitios no es requerida por una cualidad del cuerpo, puesto que no se debe al cuerpo sitio alguno por razón de su cualidad; y así, aunque pierda el cuerpo sensible su calor o su frialdad, su levedad o gravedad, con todo, permanece en él la necesidad de dicha distinción, como está claro en Aristóteles (Física, IV, c. 1, n. 8) y también es de suyo palmario».

Por una parte: «la materia no puede ofrecer la necesidad de la referida distinción, porque le viene tener sitio mediante la cantidad dimensiva. Lo mismo acontece a la forma por la materia que tiene ya su sitio. Sólo resta sea causada que la necesidad de la distinción de dos cuerpos en un sitio por la naturaleza de la cantidad dimensiva, a la que de suyo le compete tener sitio, pues entra en su definición, ya que la cantidad dimensiva es aquella que tiene sitio».

Por ello, en un cuerpo: «quitado todo lo demás que hay en la cosa, se encuentra la necesidad de la distinción en la sola cantidad dimensiva». Así, por ejemplo: «dada una línea separada, si son dos líneas o dos partes de una misma, es menester que sean distintas por los sitios; de otra suerte, una línea añadida a otra no la haría mayor o más gruesa, lo que va contra el pensamiento común. Igual sucede con las superficies y los cuerpos matemáticos».

Por consiguiente: «porque el sitio es exigido por la materia en cuanto sustenta las dimensiones, de aquí que esa necesidad deriva a la materia situada, de manera que, así como no es posible que haya dos líneas o dos partes de una línea distintas sino por los sitios, es imposible también que se den dos materias o dos partes de una materia sin distinción de sitios. Y, pues la distinción de la materia es el principio de la distinción de los individuos, por eso dice Boecio que: «en absoluto podemos pensar un lugar para dos cuerpos» (La Trinidad, c. 1), ya que, al menos, la distinción de los individuos pide variedad de accidentes».

Como: «la sutileza no priva al cuerpo glorioso de la dimensión; por lo tanto, de ningún modo se quita ella la referida necesidad de distinción de sitios con otro cuerpo; y así el cuerpo glorioso no poseerá, por razón de su sutileza, poder estar con otro cuerpo».

1441. –¿El cuerpo glorioso no podrá estar con otro cuerpo de ningún modo?

–Según todo lo argumentado, el cuerpo glorioso no podrá penetrar o estar en otro de una manera natural: «más podrá estar por obra del poder divino. Como tampoco el cuerpo de Pedro tuvo por propiedad congénita que con su contacto sanasen los enfermos, antes así sucedía por poder divino, para la edificación de la fe; del mismo modo hará el poder divino que el cuerpo glorioso pueda estar al mismo tiempo con otro para la perfección de la gloria» [7]. Milagro que estará a su disposición cuando lo desee. 

Hay que advertir que el cuerpo glorioso por ser cuerpo tendrá también el accidente de la cantidad, que, como se ha dicho, realiza dos funciones, la distensiva, que es la de disponer en partes, y la dimensiva o extensiva por la que se ocupa un lugar. La primera, que impide la impenetrabilidad interna, por ser intrínseca al cuerpo, no puede ser suprimida, sin que se destruya la misma cantidad y con ello el cuerpo. La segunda, en cambio, extrínseca al cuerpo, ya que el lugar no pertenece a su formalidad, impide la impenetrabilidad externa, que el cuerpo deje de ocupar un lugar.

Si un cuerpo está en un lugar, otro no puede estar en este mismo lugar. «La necesidad de que dos cuerpos estén en dos lugares proviene de que la diversidad de la materia exige distinción de sitios. Y por ello, cuando dos cuerpos se juntan en uno, se destruye el ser distinto de cada cual y adquieren ambos a la vez un ser distinto, como sucede en las combinaciones No puede ser, por lo tanto, que dos cuerpos, permaneciendo dos, sean uno a la vez, si conservan los dos el ser distinto que antes tenían, en cuanto que eran ambos seres indivisos en sí y divididos de los demás».

Cada cuerpo tiene su materia y forma, que constituyen su esencia, individualizada por la materia propia con su accidente de la cantidad, y además un ser propio proporcionado a esta esencia individualizada, a la que constituye y da la existencia. Por tanto, «ese ser distinto depende de los principios esenciales de la cosa, como de causas próximas y de Dios, como de causa primera».

Además, como es innegable: «la causa primera puede conservar la cosa en su ser, cesando las causas próximas». Así, por ejemplo, el poder divino, y por él solo, puede suceder que el accidente esté sin el sujeto, como en el sacramento del altar». Los accidentes del pan y del vino después de la transubstanciación, existen y son reales pero no por el ser de la substancia de pan y de vino, pues ya no están sustentados por su substancia, ni por ninguna otra, sino por Dios, pero como causa eficiente, como ya se ha explicado.

El milagro eucarístico es comparable al milagro de la ocupación del mismo lugar por dos cuerpos, lo que ocurre cuando uno atraviesa el otro, porque: «De la misma manera, por el poder divino, y por el solo, puede ser que un cuerpo permanezca siendo distinto de otro cuerpo, aunque su materia no sea distinta en el lugar de la materia del otro cuerpo. Y así puede realizarse el milagro que dos cuerpos estén en el mismo lugar» [8].

Se confirma también la posibilidad de este milagro, porque: «La Santísima Virgen dio a luz milagrosamente a su hijo. Pero en aquel parto fue menester que estuvieran dos cuerpos en un mismo lugar, porque el cuerpo del Niño, al salir, no violó su entereza virginal. Por tanto, puede ser por milagro que dos cuerpos estén en el mismo lugar» [9].

1442. –¿La sutileza hace que los cuerpos gloriosos sean impalpables?

–La respuesta de Santo Tomás es que el cuerpo glorioso será palpable, o susceptible de ser tocado con las manos, y tangible, que lo es a su vez del sentido del tacto.

Explica que: «Todo cuerpo que se palpable es tangible, pero no viceversa. Pues todo cuerpo es tangible porque posee cualidades con las cuales puede afectar el sentido del tacto; de ahí que el aire, el fuego y otros semejantes sean cuerpos tangibles. Más palpable añade algo más: que oponga resistencia al que lo toca; por donde, el aire, que no pone resistencia a quien pase por él, sino que facilísimamente se divide, es ciertamente tangible, pero no palpable. Por tanto: «un cuerpo es palpable por dos motivos: por sus cualidades tangibles y por oponer resistencia al que lo toca, de suerte que no lo atraviese».

El cuerpo glorioso es tangible, porque: «tienen por naturaleza cualidades con las que puede afectar al tacto. Mas, sin embargo, porque el cuerpo está totalmente sometido al espíritu, en su potestad está afectar o no por ellas al tacto».

Es igualmente palpable, porque: «también le compete por naturaleza oponer resistencia a cualquier otro cuerpo, con que se atraviese, hasta el punto de punto de no poder estar al mismo tiempo con él en el mismo lugar». No obstante: «puede suceder milagrosamente, por poder divino, que pueda estar a su arbitrio, junto con otro cuerpo en el mismo lugar, y así no pondrá resistencia al que lo atraviese».

Por consiguiente: «el cuerpo glorioso es palpable por naturaleza; más que cuando quiera se ofrezca impalpable a otro cuerpo no glorioso, esto tienen por virtud divina» [10]. No es sólo por su propia voluntad, como el ser tangible, porque la palpabilidad implica resistencia y el dejar de ejercerla conlleva la penetrabilidad, y, con ello, que dos cuerpos ocupen el mismo lugar, lo que únicamente puede ocurrir de manera milagrosa.

Finaliza Santo Tomás esta explicación con su confirmación con la siguiente cita de San Gregorio Magno: «Como dudaba la fe de los que miraban aquel cuerpo que podía verse, mostróles en seguida las manos y el costado; ofreció para que palparan el cuerpo que había introducido estando cerradas las puertas (…) para probar que después de la resurrección, su cuerpo era de la misma naturaleza, pero tenía distinta gloria» [11]. De manera milagrosa, impidió la palpabilidad, y así atravesó las paredes, pero a continuación no impidió por su voluntad la palpabilidad.

1443. –Si los cuerpos implican el lugar, como propiedad o accidente real de los mismos, ¿puede decirse que los cuerpos glorificados tienen un lugar?

–La respuesta de Santo Tomás es que: «los cuerpos de los resucitados (…) ocupan un lugar en el cielo, o mejor; «sobre todos los cielos, para que estén juntamente con Cristo –en virtud del cual alcanzaron esta gloria-, de quien dice San Pablo: «quien subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo» (Ef 4, 10)» [12].

Indica Santo Tomás que «al decirse en este versículo citado «por encima de todos los cielos» no ha de entenderse de solos los cielos corporales, sino de toda criatura espiritual»; y «para llenarlo todo», no es con su presencia, sino «para henchir de dones espirituales a todos los hombres; o de otra manera para dar cumplimiento a todo lo que de Él estaba escrito» [13].

Podría: «argüirse contra esta promesa divina fundándose en la natural posición de los elementos, como si fuera imposible que el cuerpo humano, que es terreno y que por naturaleza ocupa el último lugar, sea elevado por encima de los elementos ligeros».

No representa dificultad alguna: «pues consta que, si el cuerpo perfeccionado por el alma no sigue las inclinaciones de los elementos, débelo al poder del alma. Porque es el alma misma quien con su poder conserva ahora el cuerpo, mientras vivimos, para que no se deshaga por la contrariedad de sus elementos; y también por virtud del alma, que mueve, se eleva el cuerpo tanto más cuanto mayor poder tenga dicha virtud».

En la gloria: «es evidente que el alma, cuando se una a Dios por la visión, tendrá perfecto su virtud. Por consiguiente, no debe parecer difícil si entonces el cuerpo, por virtud del alma, no sólo se conserva inmune de toda corrupción, sino que se eleva por encima de cualquier otro cuerpo».

Por último, advierte Santo Tomás: «Ni tampoco ofrece imposibilidad alguna en relación con la divina promesa que los cuerpos celestes no puedan partirse para que se eleven sobre ellos los cuerpos gloriosos, porque esto se realiza por poder divino, para los cuerpos gloriosos puedan estar juntamente con los otros cuerpos, cuyo indicio anticipado fue el cuerpo de Cristo cuando «entró estando las puertas cerradas» (Jn 20, 26), donde se encontraban los discípulos» [14].

Por todo lo dicho, puede decirse que: «así como el alma humana será elevada a la gloria de los espíritus celestes para que vea la esencia de Dios, como ya se probó (III, c. 57), así también su cuerpo será elevado a las propiedades de cuerpos celestes, en cuanto que será claro, impasible, móvil sin dificultad ni trabajo e incomparablemente perfecto en su forma» [15].

Sí se explica que en el texto de San Pablo, en el que se enumeran las cuatro cualidades de los cuerpos resucitados [16], se diga que: «los cuerpos de los resucitados son «celestes», no en cuanto a su naturaleza, sino en cuanto a su gloria. Por eso, cuando San Pablo dice que: «hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres» añade que «diferente es la gloria de los celestes y diferente la de los terrestres» (v. 40)».

De manera que: «así como la gloria a la que es elevada el alma humana excede la capacidad natural de los espíritus celestes, como ya demostró (III, c. 53), igualmente la gloria de los cuerpos de los resucitados excede la natural perfección de los cuerpos celestes, para que la claridad sea mayor, las impasibiidad más consistente, la agilidad más fácil y la dignidad de naturaleza más perfecta» [17].

1444. –¿Qué otros efectos producirá la dote de la sutileza?

–Como una conclusión de esta doctrina, Antonio Royo Marín indica que uno de los efectos principales de la sutileza será que: «El alma podrá gozar libérrimamente de la bienaventuranza esencial o visión beatífica sin experimentar por parte del cuerpo la menor dificultad o impedimento».

Nota seguidamente que: «En este mundo, por el contrario, el alma encuentra en la pesadez del cuerpo grandes obstáculos para sus actividades puramente espirituales. «El espíritu está siempre pronto, pero la carne es flaca» (Mt 26, 41) y se cansa y adormece en seguida, dificultando y entorpeciendo el vuelo del espíritu. Nada de esto ocurrirá en el cielo. El cuerpo espiritualizado por la sutileza, secundará perfectísimamente los menores movimientos de su alma, estableciéndose una maravillosa sincronización entre ambos, procedente del dominio absoluto del espíritu sobre la materia» [18].

Otro importante efecto, es que los sentidos, por la cualidad de la sutileza, participaran de la gloria celestial. Como indica el tomista Ludovico Fanfani: «A los sentidos alcanzará la gloria del alma. La vista, por ejemplo, gozará y se deleitará al ver la humanidad gloriosa de Jesucristo, de la Santísima Virgen, de las otras almas bienaventuradas; el oído será recreado con armonías y cantos suavísimos; y dígase otro tanto de los demás sentidos, en conformidad también con las palabras de San Pablo: «Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman» (1 Cor, 2, 9)» [19].

1445. –Se lee en San Pablo: «Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a un desarrollo orgánico proporcionado a la plenitud de Cristo» [20] ¿Todos los cuerpos resucitados lo harán como varones?

–En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás, después de exponer las cualidades de los cuerpos resucitados dedica un capítulo a esta cuestión. Dice en el mismo que: «No se debe pensar que en los cuerpos de los resucitados falte el sexo femenino, como algunos creyeron. Porque, como por la resurrección hayan de ser reparados los defectos de la naturaleza, no se quitará a los cuerpos de los resucitados nada de cuanto pertenece a la perfección de la misma. Pero, así como los restantes miembros del cuerpo pertenecen a la integridad del mismo, así también pertenecen los que sirven para la generación, tanto en los varones como en las mujeres. Luego resucitarán estos miembros en unos y en otras». Afirma, por tanto, que es una perfección tanto el ser varón como ser mujer.

Podría replicarse que: «no se hará uso de estos miembros, como ya se demostró (IV, c. 83)». Sin embargo, ello no representa una oposición, porque: «si por esta razón no estuvieran dichos miembros en los resucitados, por la misma tampoco deberían estar en ellos cuantos miembros sirven para la nutrición, porque después de resucitar tampoco se hará uso de los mismas. De ser así, faltaría al cuerpo del resucitado la mayor parte de sus miembros. Se darán, pues, todos estos miembros, aun cuando no se haga uso de los mismos, para restablecer la integridad natural del cuerpo. De ahí que no serán en vano».

Insiste todavía que: «igualmente la debilidad del sexo femenino tampoco se opone a la perfección de los resucitados. Pues no es una debilidad ocasionada por desvío de la naturaleza, sino intentada por ella misma. Incluso esta misma distinción existente en la naturaleza humana demuestra su perfección y, a la vez, la sabiduría divina, que todo lo dispone con orden».

1446. –¿Por qué en el versículo citado de San Pablo se dice que con la unidad de la fe todos llegaremos a ser «varón perfecto»?.

–Creer que se resucitará con sexo masculino: «tampoco obliga a ello la frase San Pablo que dice: «Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a un desarrollo orgánico proporcionado a la plenitud de Cristo» (Ef 4, 16); pues esto no se ha dicho porque cada uno en aquel encuentro, en que los resucitados irán «al encuentro del Señor en los aires» (1 Tes 4 16, ), haya de tener sexo masculino, sino para designar la perfección y fortaleza de la Iglesia. Pues toda la Iglesia será como un varón perfecto que corre al encuentro de Cristo según vemos por lo que dice antes y por lo que sigue» [21].

En su comentario al primer pasaje citado de San Pablo, también indica Santo Tomás que: «no ha de entenderse –como algunos lo entendieron– en el sentido de que al resucitar se mudarán las hembras en varones, porque ambos sexos permanecerán, bien que no para tener relación entre sí, que ya no lo habrá más, según aquello; «después de la resurrección, ni los hombres tomarán mujeres, ni las mujeres tomarán maridos, sino serán como los ángeles de Dios en los cielos» (Mt 22, 30); más para la perfección de la naturaleza y para gloria de Dios, que tal naturaleza creo», con la división y distinción de sexos.

Da seguidamente otra interpretación de la expresión, al concluir: «Dice pues «varón perfecto» para indicar la omnímoda perfección de aquel estado; y en este sentido la palabra varón se emplea más propiamente para contraponerla a niño que para oponerla a mujer».

Advierte sobre el segundo sentido de este texto paulino que, en lugar de entenderse en «cuanto a la perfección de los resucitados», puede hacerse a lo «último de esta presente vida, en la que concurrirán todos los fieles al redil de una fe y conocimiento de la verdad (Jn 10, 16) y en la que también el cuerpo místico queda acabado y perfecto con una perfección semejante a la del verdadero cuerpo de Cristo. Y conforme a esta doctrina todo el cuerpo de la Iglesia se dice un cuerpo viril, según aquella semejanza de que se vale San Pablo: «todo el tiempo que el heredero es niño, en nada se diferencia del siervo» (Ga 4, 1)» [22].

Desde este sentido del último momento final hacia la plenitud de Cristo, en el artículo que dedica a esta cuestión en la Suma teológica argumenta Santo Tomás: «Así como, considerada la naturaleza del individuo a diversos hombres les corresponde diversa cantidad, así también, considerada la naturaleza individual, a diversos hombres les corresponde diverso sexo. Y esta diversidad compete también a la perfección de la especie, cuyos diversos grados se completan por dicha diversidad de sexo o de cantidad. Por tanto, resucitando los hombre con diversas estaturas, resucitarán con diversos sexos».

Observa seguidamente que: «aunque se dé tal diferencia de sexos, no habrá, sin embargo conmoción al verse mutuamente, porque no existirá ya la concupiscencia carnal que incita a las acciones torpes, que son causa de ella» [23]. Y precisa que: «Se dice que todos saldrán al encuentro de Cristo «como varones perfectos» no en atención al sexo viril, sino a la fortaleza de ánimo, que tendrán todos hombres y mujeres» [24].

1447. –Según esta última argumentación no todos resucitarán con la misma cantidad ni, por tanto estatura. Sin embargo, «el hombre resucitará con su máxima perfección natural» [25]. De manera que: «El hombre resucitará sin ningún defecto de la naturaleza humana, porque así como Dios creó la naturaleza humana sin defecto alguno, así también la reparará» [26]. ¿Por qué, entonces, no todos resucitarán con la misma estatura?

–Explica Santo Tomás que: «En la resurrección, la naturaleza humana será reparada no sólo en cuanto a su identidad específica, sino también en cuanto a la numérica. Por tanto, en la resurrección habrá de tenerse en cuenta lo que atañía a la naturaleza de la especie y también a la del individuo. La naturaleza de la especie tiene una determinada cantidad que no puede aumentar o disminuir sin fallo, la cual tiene ciertos grados de extensión y no debe entenderse como sujeta a una medida determinada».

La razón es porque: «cada individuo de la especie humana alcanza, dentro de los términos de dicha extensión, el grado de cantidad que corresponde a su naturaleza individual y a ella llega, terminado el crecimiento, si en la obra de la naturaleza no hubo algún error que motivara el aumento disminución de dicha cantidad. Y esa medida (…) no es igual en todos. Por lo tanto, no todos resucitarán con la misma cantidad, sino que cada cual tendrá la que hubiera tenido al terminar el crecimiento de no haber fallado la naturaleza. Y lo que sobre o falte lo recortará o suplirá el poder de Dios» [27].

1448. –Si el hombre debe resucitar en «el estado más perfecto de la naturaleza» [28] ¿todos resucitarán con la misma edad?

–En la resurrección, como se ha dicho, Dios reparará todos los defectos del cuerpo humano, porque: «la naturaleza falla de dos maneras; una, porque todavía no ha alcanzado su última perfección, y otra, porque se apartó de ella. Lo primero se da en los niños y lo segundos, en los ancianos. Por tanto, la naturaleza humana será reducida en ambos por la resurrección a su estado de última perfección, que es la edad juvenil, en el cual termina el movimiento de crecer y comienza el descenso» [29].

Por consiguiente, como se indica en la Suma contra los gentiles: «es conveniente que todos resuciten en la edad de Cristo, que es la edad juvenil, por el estado de perfección que tiene la naturaleza en esta edad. Porque la edad pueril todavía no ha conseguido la perfección natural mediante el crecimiento, y la edad senil ya se ha alejado de ella por el desgaste» [30].

A esta tesis podría oponerse la siguiente objeción: «Dios no substraerá nada de cuanto pertenece a la perfección humana a los resucitados, principalmente a los bienaventurados». El aumento de «la edad pertenece a la perfección del hombre, pues la vejez es edad venerable» [31]. Parece que debería ser esta la edad de la resurrección.

A ello responde Santo Tomás: «La edad senil es venerable no por la condición del cuerpo, que es defectuoso, sino por la sabiduría del alma, que se presume se da en ella por el mucho tiempo transcurrido. Por lo tanto, en los elegidos permanecerá la reverencia de la ancianidad, porque estarán llenos de la sabiduría divina, más no permanecerán los achaques de ella» [32]. En la edad juvenil es en la que deben resucitar todos.

Queda confirmado, porque: «Cristo resucitó en edad juvenil, que empieza cerca de los treinta años, como dice San Agustín (La ciudad de Dios, XXII, c. 15). Luego los demás resucitarán en edad juvenil» [33].

1449. –¿Qué consecuencias prácticas se desprenden de estas tesis?

–En el Catecismo del Concilio de Trento, al finalizar la exposición del artículo de la resurrección de la carne, se dice que, para que sepamos: «el fruto que podemos sacar del conocimiento de tantos y tan grandes misterios, primeramente convendrá declarar que debemos dar muchísimas gracias a Dios, que encubrió estas cosas a los sabios y a los prudentes del siglo (Mt 11, 25) y las reveló a los pequeñuelos. Porque ¿cuánto varones, ya distinguidos por su notoria prudencia, ya dotados de ciencia extraordinaria, no han estado completamente ciegos, en esta verdad tan cierta? Luego el habernos manifestado aquellos misterios a nosotros, a cuyo conocimiento no podíamos aspirar, es motivo para que celebremos con perpetuas alabanzas la suma bondad y la clemencia de Dios».

Un segundo fruto es que con la exposición de estos misterios: «fácilmente consolaremos así a los demás, como a nosotros mismos, en la muerte de las personas unidas a nosotros por parentesco o amistad, pues de este género de consolación consta que se valió el Apóstol escribiendo a los Tesalonicenses acerca de los que mueren (Tes 4, 13)».

Un tercer fruto será que: «igualmente en todos los demás trabajos y desgracias, será sumo alivio a nuestro dolor el recuerdo de la futura resurrección, como lo vemos en el ejemplo del santo Job, quien sostenía su afligido y triste espíritu con esta única esperanza, de que llegaría un día en el que, resucitando, había de ver al Señor su Dios (Job 19, 26-27).

Por último, la reflexión de tales misterios será muy eficaz para persuadir a toda persona el: «procurar con el mayor ahínco vivir justa y honradamente y sin mancha alguna de pecado, porque, si considera que las grandes riquezas, que seguirán a la resurrección, han sido destinadas para él, fácilmente se inclinara al ejercicio de la virtud y de la piedad. Y, por el contrario, ninguna cosa tendrá una mayor fuerza para reprimir los apetito del alma y apartarle de los pecados que si advierte muchas veces de los males y tormentos, con que han de ser castigados los réprobos, que en el último día resucitarán para su condenación» [34].

Eudaldo Forment

 

[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c.86.

[2] Catecismo del concilio de Trento, I, c. 12, 13.

[3] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Supl., q. 83, a. 1, in c.

[4] Ibíd.,  Supl., q. 83, a. 2, ob. 1.

[5] Ibíd., Supl., q. 83, a. 2, ad 1.

[6] San Gregorio Magno, Cuarenta homilías sobre los Evangelios, Hom.26, n. 1.

[7] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Supl., q. 83, a. 2, in c.

[8] Ibíd., Supl., q. 83, a. 3, in c.

[9] Ibíd., Supl., q. 83, a. 3, sed c. 1

[10] Ibíd., Supl., q. 83, a. 6, in c.

[11] San Gregorio Magno, Cuarenta homilías sobre los Evangelios, Hom.26, n. 1.

[12] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 87.

[13] ÍDEM, Comentario de la Epístola de San Pablo a los Efesios, c. IV, lec. 3.

[14] Santo Tomás de AquiNo, Suma contra los gentiles, IV, c. 87.

[15] Ibíd., IV, c. 86.

[16] Cf. 1 Cor 15, 40-44.

[17] Santo Tomás de AquiNo, Suma contra los gentiles, IV, c. 86.

[18] Antonio Royo Marín, Teología de la salvación, Madrid, BAC, 1956, p. 534,

[19] Ludovico Fanfani, O.P., Teología para seglares, Madrid, Ediciones Studium, 1959, 4 vols., vol. IV, p. 261.

[20] Ef 4, 13.

[21] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 88.

[22] ÍDEM, Comentario a la Epístola de San Pablo a los Efesios, c. 4, lec. 4.

[23] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 81, a. 3, in c.

[24] Ibíd., Supl., q. 81, a. 3, ad 1,

[25] Ibíd., Supl., q. 81, a. 1, sed c. 2.

[26] Ibíd., Supl., q. 81, a. 1, in c.

[27] Ibíd., Supl., q. 81, a. 2, in c.

[28] Ibíd., Supl., q. 81, a. 1, sed c. 2

[29] Ibíd., Supl., q. 81, a. 1, in c.

[30] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 88.

[31] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 81, a. 1, ob. 1

[32] Íbid., Supl., q. 81, a. 1, ad 1,

[33] Ibíd., Supl., q. 81, a. 1, sed c. 1

[34] Catecismo romano del Concilio de Trento, I, c. 12, n. 14.