LA TRINIDAD, LA OMNIPOTENCIA Y LA LIBERTAD SIN EL SER

Aprovechando la fiesta de la Santísima Trinidad publico estas reflexiones.

Dice Walter Kasper en su libro “El Dios de Jesucristo”: 

“Al igual que en los salmos de lamentación, muchos se preguntan: ¿por qué el sufrimiento de los inocentes? Si Dios es omnipotente y bondadoso, ¿cómo puede permitir todo eso? ¿Por qué no interviene? Tampoco la doctrina de la Trinidad puede responder fácilmente a estas preguntas, pero sí que puede arrojar algo de luz en la oscuridad y ayudar a soportarla. Puede mostrar que el amor siempre implica renuncia. Por eso, el amor y el sufrimiento, más aún, el amor y la muerte forman una unidad, como siempre ha sabido la gran literatura. Por lo que respecta a la vida intratrinitaria, esto significa que las personas divinas –cada una de las cuales es infinita– deben dejarse espacio unas a otras por amor. El amor trinitario tiene, por consiguiente, naturaleza kenótica; y cabalmente en este modo kenótico de existencia es Dios él mismo como amor. Desde semejante concepción kenótica de la Trinidad resulta comprensible la cruz como revelación suma del amor de Dios. La concepción kenótica de la Trinidad le permite en cierto modo a Dios identificarse en la cruz con lo más ajeno a él, con el pecador que ha merecido la muerte, e ingresar en lo contrario de su ser, en la noche de la muerte.” (pp. 23 – 24)

“La teología de los siglos XIX y XX es el ambicioso intento de reinterpretar el concepto de Dios y su inmutabilidad desde esta confesión o, más exactamente, desde la cruz de Jesús, a fin de volver a poner así de relieve la concepción bíblica del Dios de la historia. (…) La encarnación de Dios alcanza en la cruz su meta de sentido. De ahí que todo el acontecimiento Cristo deba ser entendido desde la cruz. En la cruz acontece en su radicalidad última el amor autoenajenante de Dios. La cruz es lo más extremo a lo que puede llegar Dios en ese amor en el que se da a sí mismo como don; es el «id quo maius cogitari nequit» (aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido), la ya insuperable autodefinición de Dios. Por eso, esta autoenajenación no es una autorrenuncia ni una autodesdivinización de Dios. El amor de Dios revelado en la cruz es más bien expresión de la incondicional fidelidad de Dios a su promesa. Del Dios vivo de la historia hay que afirmar que, justo en cuanto Dios de la historia, se mantiene fiel a sí mismo y no puede negarse a sí mismo (cf. 2 Tim 2,13). De ahí que la cruz no sea una desdivinización de Dios, sino una revelación del Dios divino. Cabalmente en la insondabilidad de su dadivoso amor se pone de manifiesto que él es Dios, no hombre (cf. Os 11,9) De ese modo, para la Biblia, la revelación de la omnipotencia divina y la revelación del amor divino no se contraponen. Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para revelar su amor. Al contrario, hace falta omnipotencia para poder entregarse y regalarse a sí mismo, así como para retirarse al donar y respetar la independencia y la libertad del receptor. «Por eso, la omnipotencia de Dios es su bondad. Pues la bondad consiste en dar por entero, pero de modo tal que uno, retirándose poco a poco, haga independiente al receptor…. Lo incomprensible es que la omnipotencia puede producir no solo lo más imponente: la totalidad visible del mundo, sino lo más frágil: un ser independiente de la omnipotencia». Con ello hemos llegado al punto decisivo: la autoenajenación de Dios, su impotencia y su sufrimiento no son expresión de deficiencia, como en los seres finitos, ni tampoco de una necesidad fatal. Si Dios sufre, lo hace de modo divino, y esto significa que su sufrimiento es expresión de su libertad; a Dios no le afecta el sufrimiento, sino que se deja afectar por él. A diferencia de la criatura, no sufre por deficiencia de ser, sino por amor y a causa de su amor, que es la sobreabundancia de su ser. Atribuir a Dios devenir, sufrimiento y movimiento no significa, pues, convertirlo en un Dios en devenir que solo a través de este alcanza la plenitud de su ser: semejante tránsito de la potencia al ser queda excluido en el caso de Dios. Atribuir a Dios devenir, movimiento y sufrimiento supone concebir a Dios como plenitud de ser, pura actualidad, sobreabundancia de vida y de amor. Porque es la omnipotencia del amor, Dios puede permitirse, por así decir, la impotencia del amor; está en condiciones de exponerse al sufrimiento y a la muerte sin sucumbir en ellos. Solo así puede redimir nuestra muerte mediante su propia muerte.”

(KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, pp. 276 – 277)

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El argumento de Kasper:

1)     Kasper entiende la Trinidad como una especie de autonegación de Dios que da lugar al Hijo y al Espíritu Santo, y hace coincidir esa autonegación con el amor divino: el darse a otro implicaría siempre y necesariamente un negarse a sí mismo. Por eso ve en la Cruz la máxima expresión del misterio trinitario mismo.

2)     La pura Perfección de Dios, entonces, al ser trinitaria, incluye la autonegación. Por tanto, para Dios negarse, limitarse, cambiar, sufrir, morir, ser impotente, no es un defecto, sino la máxima plenitud.

3)     Por eso mismo, la Omnipotencia en Dios incluye la posibilidad de volverse voluntariamente impotente, haciendo que la creatura se independice del Creador.

4)     El cambio y el sufrimiento en Dios, por tanto, no son en Él una imperfección, porque no los sufre pasivamente, sino que los asume libremente.

Se ha de notar ante todo que en todo esto Kasper no está hablando de Nuestro Señor Jesucristo solamente según su naturaleza humana, como haría la teología tradicional al hablar del sufrimiento y la muerte del Hijo de Dios, sino que está hablando de Dios mismo según su naturaleza divina, retomando así el discurso de la teología “kenótica”.

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Es clara la raíz hegeliana de esa introducción del concepto de “negación” en el misterio trinitario. En su forma más clara y burda, el Hijo sería la negación o antítesis del Padre, y el Espíritu Santo, la negación del Padre y el Hijo.

Y el mundo, la negación de Dios Trinidad.

La raíz de todo el argumento parece ser la idea de que el amor implica siempre la negación de sí mismo.

Pero eso no se desprende de la tradicional definición del amor tal como la expresa Santo Tomás de Aquino: “querer el bien del otro”.

Querer el bien del otro no implica necesariamente no querer el propio bien o querer ser privado del mismo.

Kasper dice que el amor implica siempre renuncia. Eso se entiende en un ente finito, que, o bien tiene malas inclinaciones a las que debe renunciar para poder amar rectamente, o bien, tiene inclinaciones legítimas hacia bienes también finitos que son incompatibles con el bien de otro ente finito, o con la vocación concreta que tiene de servir a Dios, Bien Infinito.

Pero nada de eso se da ni puede darse en Dios. El único Bien que Dios ama necesariamente es Él mismo, Bien Subsistente, al cual no puede renunciar bajo ningún concepto, y por lo que toca al Amor intratrinitario, no hay en él renuncia alguna.

En efecto, el Padre no pierde la Naturaleza divina por el hecho de comunicársela toda entera y completa al Hijo. Porque ambos se identifican realmente por lo que toca a esa Naturaleza o Esencia divina, y se distinguen realmente entre sí solamente por lo que tiene que ver con la relación de origen bajo la cual la poseen: el Padre como Quien la comunica al Hijo, el Hijo como Quien la recibe del Padre.  

Y lo mismo hay que decir del Padre y el Hijo, como Quienes comunican la naturaleza divina al Espíritu Santo, y del Espíritu Santo, como Quien la recibe de ellos.

Usando la metáfora de Kasper, las Personas divinas no tienen que “hacerse lugar” unas a otras, porque todas ocupan el mismo lugar que es la Naturaleza o Esencia divina, distinguiéndose entre sí solamente por la relación de origen bajo la cual lo ocupan.

En cuanto a los bienes finitos, Dios los ama con total libertad, pudiendo perfectamente no amarlos, y no puede haber nada que lo ponga en situación de “renunciar” a ellos, pues ante todo, ninguno de ellos significa para Dios una ganancia, ni la carencia de ellos significaría para Él una pérdida.

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En Dios no hay negatividad alguna, ni carencia, ni renuncia, ni sufrimiento, ni muerte, ni enajenación. Dios es Puro Ser, pura Luz, pura Positividad.

El único “no ser” que hay en Dios es puramente relativo, es la oposición entre las relaciones de origen, que fundamenta la distinción real entre ellas. En Dios, la Paternidad, o sea, el Padre, no es la Filiación, o sea, el Hijo, porque la segunda es el término al que tiende la primera, y la primera el término al que tiende la segunda.

La Filiación no es la Paternidad, pero eso no se debe a algo que le falte a la Filiación, sino a su ser relativo mismo, porque lo esencial de la relación es “ser a otro”, y el “otro” de la Filiación es, obviamente, la Paternidad.

Es el ser de la relación, no su no ser, lo que la distingue realmente de su término.

Y lo mismo con las otras dos relaciones divinas subsistentes, la paternidad y la espiración pasiva o procesión.

Dice en efecto Santo Tomás de Aquino en De Potentia, q. 7 a. 8 ad 4 (traducción nuestra):

“Al cuarto argumento hay que responder que la oposición de relación difiere en dos cosas de las otras oposiciones, de las cuales la primera es que en las otras oposiciones se dice que uno se opone a otro en cuanto que lo remueve: pues la negación remueve la afirmación, y según esto, se le opone; ahora bien, la oposición de privación, de hábito y de contrariedad incluye la oposición de contradicción, como dice en el libro IV de la Metafísica. Pero no es así en los relativos. Pues el padre no se opone al hijo porque lo remueva, sino por su ordenación a él. Y de aquí se sigue la segunda diferencia, porque en los otros opuestos siempre uno de ellos es imperfecto; lo cual sucede por razón de la negación que se incluye en la privación y otros contrarios.  Esto no sucede en los relativos, sino que cada uno de ellos puede considerarse perfecto, como se ve sobre todo en las relaciones de origen, como la igualdad, la similitud, el padre y el hijo. Y así la [oposición de] relación puede atribuirse a Dios con mayor razón que otras oposiciones. Pues por razón de la primera diferencia puede afirmarse una oposición relativa entre la creatura y Dios, pero no otra oposición, porque de Dios es más propiamente la posición de las creaturas que su remoción; pero sí hay alguna relación de las creaturas a Dios.  Por razón de la segunda diferencia hay oposición relativa en las mismas Personas divinas (en las cuales no puede haber nada imperfecto), y no otra, como se verá más adelante.”

Las mismas Relaciones divinas subsistentes se identifican con la Esencia divina absolutamente Perfecta e Infinita, de modo que en ellas no hay nada de imperfecto ni de limitado.

De ahí se sigue que en la Paternidad, por ejemplo, no hay ninguna perfección que no esté en la Filiación, y viceversa.

Y que por tanto, el orden del Padre al Hijo y el orden del Hijo al Padre, lo que se denomina el “esse ad” de la relación, siendo real, no agrega perfección alguna a la Divinidad, como enseñan muchos de los tomistas, radicando toda la perfección de las Relaciones divinas subsistentes en su “esse in”, que en las relaciones creadas es la inherencia propia del accidente metafísico, y que en las Relaciones divinas se identifica realmente con la Esencia divina.

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Por lo mismo, el Hijo no procede del Padre por autonegación del Padre, sino por generación, que es la comunicación de la naturaleza divina al Hijo, de la cual el Padre mismo no se despoja al comunicarla.

Esa comunicación hace surgir necesariamente relaciones opuestas entre el Padre y el Hijo, las relaciones de Paternidad y Filiación, que son opuestas porque necesariamente lo que es término para una es sujeto para la otra, y viceversa, de modo que deben distinguirse realmente entre sí.

Y que al distinguirse realmente entre sí, precisa y solamente en tanto que relaciones opuestas, no se distinguen tampoco realmente de la misma y única Esencia divina.

Pero dada la unicidad de la Naturaleza divina, que es lo que el Padre comunica al Hijo, esa distinción real entre las relaciones de Paternidad y Filiación no puede ser una distinción real entre sujetos sustanciales de esas relaciones que fuesen distintos de ellas mismas, por lo que en Dios las Personas divinas se identifican realmente con esas relaciones de origen, así como con la única Naturaleza divina, quedando la distinción real entre las tres Personas divinas solamente en el plano de las relaciones.

Por eso se ve también que para Dios engendrar al Hijo no es privarse de la Naturaleza divina, pues la Naturaleza divina que está en el Hijo no es numéricamente distinta de la Naturaleza divina que está en el Padre, quedando la distinción real entre el Padre y el Hijo solamente en las relaciones de origen bajo las cuales cada uno de ellos posee la única Naturaleza divina.

No puede hablarse, entonces, de una autonegación de Dios o de un autoenajenamiento de Dios al engendrar al Hijo.

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Es posible que lo que esté faltando aquí sea la distinción entre Naturaleza divina y Personas divinas, y entre la Sustancia divina y las Relaciones divinas.

En efecto, sin esa distinción, la Trinidad sólo puede pensarse contradictoriamente, o bien como triteísmo, que es contradictorio con la noción misma de Dios como Absoluto y por tanto, Único, y o bien como identidad contradictoria de lo realmente distinto, sin más, al modo hegeliano.

Faltando la distinción entre Persona – Relación y Naturaleza divina, es lógico pensar que la distinción real entre las Personas divinas se da en el plano de lo absoluto, de la Esencia divina misma, de modo que la identidad real con lo realmente distinto, sin más, sea efectivamente una negación de sí mismo.

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Por eso no alcanza, en teología trinitaria, con decir que Dios es Amor y que el Amor, siendo necesariamente dialogal, implica pluralidad de personas, según el esquema clásico del amante, el amado, y el amor.

Dice Kasper:

“Partiendo de la autocomunicación de Dios se puede, en segundo lugar, aminorar el problema de la unidad y la trinidad en Dios. Salta a la vista que este problema no es una cuestión numérica ni tampoco comporta una suerte de matemática superior. Esta relación puede entenderse desde la esencia del amor. Pues el amor quiere ser uno con el otro, sin fundirse con él ni absorberlo. El amor implica una unión que salvaguarda tanto la propia identidad como la identidad del otro, llevando precisamente de este modo a ambas a su realización última. El amor significa unidad acompañada del reconocimiento de la alteridad del otro. Así, la unidad trinitaria incluye autodiferenciación.” (p. 23).

Pero se supone que ese amor se da también entre las creaturas racionales, entre las cuales sin embargo no se la unicidad de la naturaleza o esencia, que se da en Dios.

En las creaturas racionales tenemos la unidad y la autodiferenciación propias del amor sin que tengamos por eso el misterio de Unidad y Trinidad que hay, según nuestra fe, en Dios.

Por el contrario, siempre que a nivel creado se dé ese amor, va a haber una pluralidad de sustancias en juego: justamente lo que no puede haber en Dios.

Con esto entonces no se “aminora” el problema de la Unidad y la Trinidad en Dios, porque ni siquiera se lo aborda.

No es cuestión, entonces, de hacer afirmaciones despectivas sobre las “cuestiones numéricas” y la “matemática superior”, sino de abordar de frente el verdadero problema, que sí es un problema de unidad y pluralidad, y que sólo puede resolverse por la tradicional distinción entre la Esencia divina y las Relaciones divinas, identificadas estas últimas con las Personas divinas, distintas realmente entre sí en tanto que relaciones opuestas, e identificadas realmente con la única Esencia divina. 

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Hay que notar también que cuando Kasper dice que la Omnipotencia divina no se opone al Amor divino, cosa que en sí misma es totalmente verdadera, lo entiende sin embargo en el sentido de que como Dios es Amor, y el amor es autonegación, la Omnipotencia entonces es la capacidad de volverse impotente, y de hacer a la creatura independiente de Dios mismo, de modo que el “amor” divino sea la capacidad de dejar a la creatura entregada a su propia autonomía.

Parece que Kasper no pudiese entender el punto verdaderamente clave de la relación entre el Creador y la creatura: que ésta se afirma más a sí misma y adquiere más consistencia y valor cuanto más depende del Creador, y no cuando (por imposible, salvo en el caso del pecado) se hace “independiente” de Dios.

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Por otra parte, el presupuesto de las afirmaciones que hace Kasper sobre la Omnipotencia divina y el cambio y sufrimiento en Dios es la idea de Dios como “Libertad absoluta”:

“Además, la cuestión «fe y razón», en polémica con la secularización y el ateísmo modernos, representaba el gran desafío. Por eso, la confrontación con estas corrientes ocupa bastante espacio en El Dios de Jesucristo. A tal fin era necesario asumir constructivamente los planteamientos de la filosofía moderna de la libertad. Así, se intentó definir, en el horizonte de la filosofía moderna de la libertad, la esencia de Dios no como ser absoluto, sino como la libertad absoluta que todo lo determina.” (p. 14).

“A este nuevo comienzo teológico trató de contribuir también, a su manera, El Dios de Jesucristo. Esto lo hace en el marco de una concepción global que intenta pensar la definición teológica de Dios en el horizonte del pensamiento moderno como libertad personal absoluta y omnideterminante.” (p. 21 – 22)

A partir de ahí se entiende que Dios sea Omnipotente o no a voluntad, que la creatura dependa de Dios o no según lo que Dios libremente quiera, y que el hecho de que Dios cambie o no cambie dependa de la misma libre Voluntad divina, de modo que tanto su cambio como su inmutabilidad fuesen igualmente expresión de su Omnipotencia.

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El problema es que la idea misma de una “libertad absoluta” es contradictoria e implica renunciar a la razón.

En efecto, una libertad absoluta debería ante todo ser libre de existir o no existir.  Es decir, debería poder elegir entre existir o no existir. Pero eso es imposible, porque toda elección supone la existencia: para elegir, hay que existir, ya previamente.

También una libertad absoluta debería ser libre de ser libre o no ser libre, es decir, debería poder elegir entre poder elegir y no poder elegir. Lo cual es obviamente imposible, porque para elegir hay que ya, previamente, poder elegir.

Un Dios dotado de libertad absoluta debería poder elegir entre existir o no, ser libre o no, ser Dios o no, ser Santo o no, ser Amor o no, etc. Y entonces, un tal “dios” podría no existir, no ser libre, no ser Dios, no ser Santo, no ser Amor, y por tanto, podría ser limitado y malo. Obviamente que eso no es Dios.

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Es contradictorio, obviamente, decir que Dios deja de ser Omnipotente en virtud de su misma Omnipotencia, o que se hace impotente en virtud de su Omnipotencia. Es lo mismo que decir que Dios no es potente porque es Omnipotente. 

Por supuesto que Dios puede renunciar a defenderse y entregarse en manos de sus enemigos, pero eso no es hacerse impotente, porque Dios no pierde por ello la capacidad de vencerlos a todos y de liberarse de todos, sino que simplemente decide no ejercerla, no utilizarla. Y la impotencia no es no ejercer el poder, sino carecer de él.

 Cfr. Mt. 26, 53: “¿O piensas que no puedo rogar a mi Padre, y Él pondría a mi disposición ahora mismo más de doce legiones de ángeles?”

Es contradictoria también la idea de que Dios hace que la creatura no dependa de Él. Porque en la medida en que eso es algo que Dios hace, en esa misma medida la creatura depende de que Dios lo haga. O sea que la creatura es independiente de Dios porque depende de Él, lo cual es absurdo.

En la misma línea de razonamiento, un tal “dios” sería tan “omnipotente” que podría hacer que el mundo siguiese existiendo una vez que el mismo “dios” hubiese dejado de existir. Y ahí tenemos otra contradicción: un mundo que existe independientemente de Dios porque depende de Dios, que desde la nada sigue haciéndolo existir. 

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Kasper cree que puede afirmar el cambio en Dios con sólo aclarar que ese cambio en Dios es voluntario y no involuntario, es libremente asumido y no impuesto, es activo y no es pasivo, negando que en Dios el cambio sea un pasaje de potencia a acto.

Pero es que no hay otro cambio fuera del que es pasaje de potencia a acto. Cambiar es comenzar a ser lo que antes no se era, pero se podía ser, de lo contrario el cambio no habría podido darse. O sea, pasar de potencia a acto.

 Por tanto, nada importa si ese pasaje de potencia a acto es voluntario o no, es libremente asumido o no, en todo caso, es un aumento de perfección y actualidad, es adquirir algo que antes no se tenía. Porque ser actualmente es más que meramente poder ser.

Incluso si el cambio consiste en una destrucción, es porque se ha actualizado alguna otra perfección, incompatible con la primera, que por tanto, al actualizarse la destruye, como cuando en una hoja de papel se actualiza el fuego.

Y es absurdo hablar de un aumento de perfección y actualidad en Dios. Dios no puede mejorar, porque es por definición lo absolutamente Mejor. No puede ganar ninguna bondad ni aumentar en ella, porque es el Bien mismo Subsistente. Y por la misma razón tampoco puede perder nada, porque sería menos perfecto, si así fuese, que el Bien mismo que no pudiese tampoco perder nada de su Bondad.

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La misma fidelidad de Dios a sus promesas depende de la Inmutabilidad divina, es decir, que Dios no puede cambiar.

De lo contrario, podría perfectamente haber cambiado de opinión entre el tiempo de los Apóstoles y el día de hoy.

Recordar que Dios no tiene a nadie por encima de Él a quien dar cuentas de lo que hace o ante quien ser responsable.

Y en cuanto a ser fiel a Sí mismo, el hecho es que estamos en la hipótesis, precisamente, de que el “Sí mismo” del presente no es en todo el mismo que el que hizo las promesas en el pasado (es claro que si hay cambio en Dios, también hay para Él pasado y futuro, porque hay antes y después, sucesión de estados)

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Kasper incluso contradice su tesis de la “libertad absoluta” divina al hablar de la fidelidad divina, porque dice que:

“Del Dios vivo de la historia hay que afirmar que, justo en cuanto Dios de la historia, se mantiene fiel a sí mismo y no puede negarse a sí mismo (cf. 2 Tim 2,13).” (p. 277)

Sin duda que Dios es fiel a sí mismo y que no puede negarse a Sí mismo, y que la cita que pone Kasper nos da un precioso testimonio acerca de Dios, pero todo eso es precisamente porque Dios es Inmutable, no puede cambiar.

Ahora bien, si Dios “no puede” negarse a Sí mismo ¿en qué queda la “libertad absoluta” que Kasper atribuye a Dios?

Si se sustituye el ser por la libertad, entonces efectivamente la libertad es radical, es el constitutivo último de la realidad, ante todo, de la realidad de Dios, y entonces ¿qué cosa sería aquella que Dios “no puede” o que “no puede” darse en Dios?

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Dice también Kasper:

“Por consiguiente, Dios es –en su esencia– el Santo, en cuya fidelidad se puede confiar incondicionalmente;” (p. 25) “El amor de Dios revelado en la cruz es más bien expresión de la incondicional fidelidad de Dios a su promesa.” (p. 276 – 277)

Cierto, pero eso es así porque Dios es Inmutable, no puede cambiar. De lo contrario, si habría una condición de por medio: que Dios no hubiese cambiado tanto que ahora la fidelidad a la promesa antes dada le pudiese parecer inconveniente.

Y no sirve, si se mantiene la mutabilidad divina, replicar que Dios ha hecho el solemne compromiso voluntario de no abandonar nunca esta Voluntad suya de salvarnos, porque ahí se querría apuntalar un acto de la voluntad libre y por hipótesis capaz de cambiar, con otro acto de la voluntad libre y por hipótesis capaz de cambiar, y se seguiría en el mismo problema.

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No vale decir, en efecto, que lo que antes se decía mediante la “inmutabilidad” divina, hoy se dice mediante la “fidelidad” divina.

No es lo mismo, porque la fidelidad depende de una voluntad libre, de modo que, si miramos solamente al concepto de “voluntad libre”, puede por definición querer otra cosa distinta de la que quiere, y entonces, podría dejar de querer ser fiel.

Es claro que en Dios eso no sucede, pero precisamente, porque en Dios no depende todo en última instancia de la libre Voluntad divina, o sea, precisamente porque Dios no es “libertad absoluta”.

O sea, porque Dios es Inmutable, y eso lo es por Naturaleza, no por una libre decisión suya, cosa que además sería contradictoria, porque un ser mudable no podría darse a sí mismo la inmutabilidad, y un ser inmutable no necesita dársela a sí mismo.

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Frente a argumentos de este tipo la respuesta de Kasper es típica (habla del teólogo alemán H. Shell, que al parecer llegó a sostener que Dios es tan libre que se crea a Sí mismo, es “causa sui”):

“Estas objeciones son irrefutables sobre la base de la metafísica clásica. Pero con ello no hacen justicia a la intención de Schell, que, a pesar de sus no del todo afortunadas formulaciones, es legítima; pues lo que persigue es superar, sobre la base del pensamiento moderno, una concepción objetivo-sustancialista del ser y pensar a Dios, de hecho, como ser, como libertad y vida. De esta suerte, Schell se aproxima no solo al enfoque intelectual moderno, sino también a la comprensión bíblica de Dios bastante más que sus adversarios neoescolásticos, quienes en 1898 consiguieron que fuera incluido en el Índice, impidiendo así, en perjuicio de la fe cristiana, que los planteamientos de Schell contribuyeran a una nueva síntesis de fe y saber en consonancia con la situación intelectual de la Modernidad.” (p. 230)

Pero, que una cosa o existe o no existe ¿es “metafísica clásica”? El principio de no contradicción ¿es “metafísica clásica”? Que una libertad absoluta debería darse a sí misma la existencia y el ser libertad, y que eso es imposible porque entonces debería existir antes de existir y ser libre antes de ser libre, y eso es absurdo ¿es “metafísica clásica”?

¿Qué es “superar una concepción objetivo-sustancialista del ser”? ¿Decir que nada existe, o que Dios no existe? ¿Decir que Dios no existe en Sí mismo, sino en otro?

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¿O bien será lo que Kasper dice también en esa obra:

“Con ello acontece una revolución en la comprensión del ser. Lo último y supremo no es la sustancia, sino la relación. Para Aristóteles, la relación es uno de los accidentes que sobrevienen a la sustancia; se trata incluso de lo más débil de todo lo que es. Pero si Dios mismo se revela como el Dios de la alianza y del diálogo cuyo nombre significa ser para nosotros y ser con nosotros, la relación tiene prioridad sobre la sustancia.” (p. 234)

Pero entonces ¿qué significa “relación”?

Dejemos por un lado las relaciones divinas intratrinitarias, porque es claro que al llamarlas “relaciones” les estamos aplicando un concepto que hemos tomado de nuestra experiencia de las creaturas, así que ante todo veamos qué significa ese concepto.

Y es claro que para que haya relación tiene que haber cosas relacionadas, y que entonces, la relación no puede ser “lo último” ni puede tener “prioridad sobre la sustancia”.

No es que la relación entre Pedro y Juan esté primero colgada en el aire esperando a que Pedro y Juan vengan a hacerse sujetos de ella.

De lo contrario, no estamos simplemente hablando de una “relación”.

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Nótese además que Kasper afirma la prioridad de la relación sobre la sustancia hablando de la relación de Dios con los hombres en historia de la salvación. Pero Dios no puede depender de la creatura ni se relativo a ella en modo alguno. Esas supuestas relaciones de Dios con el mundo, o bien serían accidentes en Dios, lo cual va contra la Simplicidad divina, o bien se identificarían con Dios mismo, y entonces, el mundo sería tan necesario como Dios y sería parte, por así decir, de Dios mismo. 

Las relaciones que Dios tiene con el mundo, por tanto, no son reales, sino de razón, enseña la teología clásica. Las que son reales son las relaciones que el mundo tiene con Dios.

Recordar que una relación no es una cuerda que ata dos sustancias la una a la otra, sino que es un accidente que está en una sustancia y la ordena a otra.

La paternidad, por ejemplo, está en el padre, y lo ordena al hijo, mientras que la filiación está en el hijo, y lo ordena al padre.

Y si Juan es amigo de Pedro, es porque hay allí dos relaciones, no una sola: la relación “ser amigo de Pedro“, que está en Juan, y la relación “ser amigo de Juan“, que está en Pedro. 

Por eso, al hablar de “relaciones de Dios con el mundo“, podemos estar hablando o bien de la relación que está en Dios y lo ordena al mundo, que no es real, por lo dicho, sino solamente de nuestra razón, o bien de la relación que está en el mundo y lo ordena a Dios, que esa sí que es real. 

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Pero nos dirán ¿y qué pasa con las relaciones divinas, que son subsistentes, y que no relacionan entre sí a sujetos distintos de ellas mismas, porque el Padre es la Paternidad, y el Hijo es la Filiación?

Pasa que no son subsistentes por sí mismas o por ser relaciones, sino porque se identifican realmente con la Esencia divina única y subsistente, absoluta, sustancial.

Esas relaciones divinas subsistentes también relacionan algo absoluto y sustancial, como toda relación: la Paternidad divina, por ejemplo, relaciona a la Esencia divina absoluta y Subsistente, considerada bajo esa relación de Paternidad, con la cual se identifica realmente, con esa misma Esencia divina absoluta y Subsistente, considerada en ese caso bajo la relación de Filiación, con la cual también se identifica realmente, pero de tal modo, que esas dos relaciones opuestas se distinguen realmente entre sí.

Es claro que a diferencia de todas las relaciones creadas, esas relaciones subsistentes no son accidentes, porque se identifican realmente con la Esencia divina, de lo contrario no serían Personas divinas, sino creaturas. Pero ese no ser accidentes no les viene, como dijimos, de ser relaciones, sino de ser idénticas realmente a la Sustancia divina absoluta. 

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Ahora bien, esto no es simplemente “metafísica clásica”, sino que es lo que la razón humana exige necesariamente para pensar sin contradicción el misterio trinitario.  Desde que en Dios hay Unidad y Unicidad en el plano sustancial, la pluralidad que la fe nos enseña al hablar de Tres Personas divinas debe estar necesariamente y solamente en el plano de las relaciones, que también la fe nos enseña que existen en Dios, pues nos habla de un Padre, y de un Hijo, y de un Espíritu Santo que procede de ambos.

Y es claro que la unidad en Dios debe ser sustancial, porque una relación, como tal, no puede ser factor de unidad, sino que más bien entraña la distinción real entre el sujeto de la relación y el término de la misma. 

Precisamente si el Padre se distingue realmente del Hijo, es porque las relaciones de Paternidad y Filiación, siendo relaciones opuestas, se distinguen realmente entre sí.

Y menos puede ser fundamento de la Unidad divina una pluralidad de relaciones realmente distintas unas de otras.

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Las relaciones, en cuanto tales, fundamentan la comunión, pero no la unidad, al menos, la unidad sustancial.

La comunión basada en relaciones, en cuanto tales, es siempre comunión de una pluralidad de sustancias. Si la comunión entre las Personas divinas es más que eso, hasta justificar que se hable de un solo Dios, no puede ser una comunión basada en las relaciones como tales, sino que ha de ser la comunión sustancial basada en la unicidad de la Esencia divina absoluta y subsistente, con la cual las tres Relaciones divinas se identifican realmente, distinguiéndose realmente entre ellas.

No basta entonces la comunión en el amor para justificar la unidad y unicidad de Dios, tal como la presenta Kasper:

“Esta relación puede entenderse desde la esencia del amor. Pues el amor quiere ser uno con el otro, sin fundirse con él ni absorberlo. El amor implica una unión que salvaguarda tanto la propia identidad como la identidad del otro, llevando precisamente de este modo a ambas a su realización última. El amor significa unidad acompañada del reconocimiento de la alteridad del otro. Así, la unidad trinitaria incluye autodiferenciación.” (p. 23).

Una comprensión de la Trinidad de este tipo no sobrepasa el nivel del triteísmo, por lo dicho.

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La misma forma de hablar de Kasper muestra la contradicción dentro de la cual se mueve: el sufrimiento no afecta a Dios, dice, porque Dios se deja afectar por él.

Pero entonces sí lo afecta, más allá de que Dios deje que lo afecte o que esa afección se imponga a Dios independientemente de su Voluntad.

El sufrimiento, en sí mismo, es un mal, más allá de las consecuencias o usos buenos que pueda tener. Por tanto, es absurdo afirmarlo en Dios mismo, más allá de que sea libremente asumido por Dios o no.

Por eso mismo el sufrimiento, en sí mismo considerado, sólo puede ser una afección pasivamente recibida, y por tanto, impuesta desde fuera. Porque ninguna voluntad tiende al mal como tal, ya que el objeto de toda voluntad es el bien. Y por tanto, una Voluntad Omnipotente, a la que nada se le puede imponer, no puede nunca por su propia actividad sufrir del modo que sea.

Lo único que puede hacer una voluntad (creada) es asumir voluntariamente esa afección pasiva que es el sufrimiento, o sea, dejar que le sea impuesta, no hacer que deje de ser pasiva y pase a expresar solamente la actividad de la voluntad.

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El problema con Kasper es que él, como dice en el pasaje citado, quiere pensar a Dios, no como ser absoluto, sino como libertad absoluta. Eso quiere decir, ante todo, que Kasper no piensa a Dios en términos de “ser”.

La Omnipotencia divina, por tanto, en Kasper es simplemente una palabra que significa “todo lo puede”, en vez ser una consecuencia de la Plenitud del Ser.

O sea, es la Omnipotencia independizada del Ser, y sólo así es pensable (que no lo es, de todos modos) la libertad absoluta.

Porque es el ser, justamente, el que impone el principio de no contradicción: “una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido”, que se basa en la oposición irreductible entre el ser y el no ser.

Y es el principio de no contradicción, como vimos, el que hace imposible la “libertad absoluta”.

Y por la misma razón, es el principio de no contradicción el que hace imposible que Dios deje de ser Omnipotente en virtud de su misma Omnipotencia, o no sea afectado porque libremente se deja afectar.

La teología de Kasper es la teología de un Dios y un mundo sin ser, o sea, un “dios” y un mundo meramente imaginativos, fantasmagóricos. Sólo en este mundo de fantasía es posible la libertad absoluta, como en los dibujos animados es posible ver al Coyote llevando bajo el brazo el agujero portátil en su eterno intento de capturar al Correcaminos.

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Hay que reconocerle a Kasper el mérito de haber expresado la verdadera esencia del progresismo católico, más allá de toda necedad acerca de ser conservador o no: el cristianismo sin ser. Un cristianismo de la imaginación que no llega al plano de la inteligencia.

Frente a todo eso, Dios existe, y nosotros también existimos. No se puede prescindir del ser en teología, porque no se puede prescindir del ser en general. Lo que no es, no es nada, tampoco Dios, ni pensamiento, ni teología, ni nada.

No es que sometamos al Dios al ser, sino que Dios, obviamente, es (los que dicen que no es son los ateos), y obviamente, no es en dependencia de otro, sino por Sí mismo, y por tanto, en absoluta plenitud del ser. Dios no se somete al ser, sino que es el Ser en su forma originaria y plena, de modo que todo lo que es, lo es de algún modo por participación en Dios.

Y hay solamente dos posibilidades: algo es, o no es. Principio de tercero excluido.

Si algo existe, no puede al mismo tiempo y en el mismo sentido no existir: principio de no contradicción. Y entonces, la “libertad absoluta” ya no es posible. Ya hay algo que ese ente existente no puede hacer ni elegir: existir y no existir a la vez.

Tampoco ha podido ese ente, sea el que sea, darse a sí mismo la existencia, porque para eso ya debería previamente existir, y llegaría tarde con el supuesto don de la existencia a sí mismo.

Ni tampoco ha podido ese ente, si es racional, determinar libremente una característica suya tan natural y esencial como la libertad de elección. Porque para eso debería haber podido ser libre antes de ser libre, lo cual es obviamente imposible.

Por tanto es innegable que ese ente, sea el que sea, tiene una naturaleza o esencia, que no depende de su propia libertad.

Y que necesariamente todo discurso sobre la libertad y la Omnipotencia supone la necesidad fundamental, no libre, y no sujeta a ninguna Omnipotencia, de la Esencia divina, que tiene necesariamente en Sí misma la razón suficiente de su propia existencia necesaria y no libre, y que libremente ha querido dar la existencia a las esencias o naturalezas finitas.

Porque la única Omnipotencia posible, que es la Omnipotencia del Ser, es la que Santo Tomás de Aquino define como la capacidad de hacer todo aquello que no implica contradicción, es decir, que no implica identificación del ser con el no ser. Y es marca, por tanto, de la auténtica Omnipotencia la incapacidad de hacer el no ser, lo que no es. 

Por eso cae fuera de la Omnipotencia divina que Dios deje de ser Santo, o Eterno, o Infinito, o Bueno, u Omnisciente, u Omnipotente. Porque todo eso, al implicar contradicción con la noción misma de “Dios”, es decir, del Ser Subsistente, es no ser, no es.

Y por eso mismo cae fuera, también, de la Omnipotencia divina el que Dios se vuelva, en su naturaleza divina, impotente, o que cambie, o que sufra, o que haga a la creatura independiente de Él mismo, contra lo que dice Kasper.

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El progresista, en efecto, cree que la cuestión de pensar o no pensar a Dios en términos de ser es un simple enfrentamiento entre formas históricas de pensar, la antigua y medieval, por un lado, la moderna, por otro.

 Y no se da cuenta de que al plantear así el problema ya está inmerso en la perspectiva historicista, y por tanto, antimetafísica, propia de la modernidad.

Es decir, que ha sustituido al ser con la historia, en el mismo momento en que dice que la cuestión del ser es una cuestión histórica. Y que por lo mismo, ha convertido a la historia en la nueva divinidad, el nuevo ser subsistente, sólo que al mismo tiempo, contradictoriamente, cambiante.

Porque siendo nuestra inteligencia la facultad del ser, no se puede estar sin metafísica, aunque ésta sea algo tan contradictorio como la metafísica historicista.

Néstor