934. –¿Por qué el Aquinate trata, en la parte
teológica de la «Suma contra los gentiles, en primer lugar, el misterio
trinitario?
–Tal como ha indicado al final
del capítulo anterior, Santo Tomás comienza con el estudio de Dios, pero según
lo que es objeto de fe, por trascender la razón humana, y que nos ha sido
revelado. La Iglesia ha enseñado siempre que en Dios, en una sola esencia o
naturaleza, hay trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el más
antiguo y breve «símbolo de la fe» o «credo», recopilación de las principales verdades
de la fe, se profesa: «(Creo) en el Padre
omnipotente, –y en Jesucristo, Salvador nuestro,– y en el Espíritu Santo
Paráclito, en la Santa Iglesia, y en el perdón de los pecados»
[1].
La enseñanza de la Santísima
Trinidad se fundamenta en la revelación expresa, clara y plena, de Dios por
medio de Cristo. No se basa en la razón humana, porque es un misterio
estrictamente sobrenatural. Sin la divina revelación, la razón del hombre no lo
hubiera descubierto por sí mismo.
Inicia, por ello, Santo Tomás,
la exposición del misterio Trinitario en los primeros capítulos del libro IV de
la Suma contra los gentiles. Además,
porque es el primero y más importante de los misterios de la fe cristiana.
Escribe en la Suma teológica que: «Para dos cosas hemos necesitado conocer las divinas
personas. Una, para tener ideas de la creación de las cosas, pues al confesar
que Dios hizo todas las cosas por su Verbo, se excluye el error de los que
sostienen que las produjo por necesidad de su naturaleza. Asimismo, cuando
ponemos en el Él la procesión del amor, afirmamos que Dios no produjo las
criaturas por indigencia propia ni por motivo alguno extrínseco sino por el
amor de su bondad».
Podría considerarse una
confirmación de ello el capítulo primero del Génesis, porque su autor: «Moisés,
después de decir: «En el principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gen
1, 1), añade. «Dijo Dios: Hágase la luz» (Gen
1, 3), para manifestar el Verbo divino; y continúa después: «Vio Dios que era buena la luz» (Gen 1, 4), para mostrar la aprobación del divino amor, y lo mismo se
ve en las demás obras».
El segundo motivo de la
utilidad del conocimiento del misterio de la Trinidad: «y
es el principal, fue para que entendiéramos correctamente el sentido de la
salvación del género humano, que se realiza por el Hijo encarnado y por el don
del Espíritu Santo» [2].
Sin ello, se desconocería también el don de la gracia, que permite que tengamos
vida sobrenatural, que es una participación de la vida íntima o trinitaria de
Dios, como ya se estudió en los últimos capítulos del anterior libro de la
obra.
El tomista Torras y Bages
indicaba que, por una parte: «El misterio de la
Santísima Trinidad, que es el misterio y el dogma por excelencia, porque es el
misterio de Dios, forma la base de la vida cristiana». Por otra, que: «La vida espiritual se alimenta del conocimiento de las
cosas sobrenaturales; despareciendo este conocimiento, la vida se hace material
y puramente sensible; de aquí que aúna las más sublimes verdades de la Religión
deban predicarse al pueblo» [3].
Explicaba, para ello, que: «Nuestro Dios es solo, pero no solitario. Un Dios
solitario sería triste y estéril, y nuestro Dios es felicísimo y fecundísimo.
El Eterno Padre, el antiguo de los días, es como raíz de la Trinidad. Se
conocía a sí mismo y a todas las cosas posibles; y este pensamiento no es como
el nuestro, sino eterno, inmenso; no se desvanece, sino que es siempre el
mismo; es el resplandor de su substancia y es su hijo unigénito. El Padre y su
Verbo al conocerse se aman, y se aman más, en cuanto son una misma cosa; pero
este Amor no es pasajero, no existe ahora para desaparecer después, forma parte
de su misma substancia, es el lazo que une a Padre e hijo, o se el Espíritu
Santo» [4].
La Santísima Trinidad es,
escribía en otro lugar: «Tres personas en Dios,
como el tronco, las ramas y las hojas no son más que un árbol, a pesar de ser tres
cosas diferentes, pero en la Trinidad no son diferentes, sino distintas (…) No
podemos creer en el Padre sin creer en el Hijo, porque no hay padre sin hijo, y
no podemos creer en el Padre y el Hijo sin creer en el Espíritu Santo, que es
el amor que el Padre y el Hijo sin creer en el Espíritu Santo, que es el amor
que el Padre y el Hijo se tienen, porque no hay padre e hijo que no se amen» [5].
935. –Aunque se haya revelado sobrenaturalmente la
existencia del misterio de la Trinidad, ¿no podría conocerse por la razón
natural?
–También en la Suma teológica, deja claro Santo Tomás que,
por una parte: «Es imposible llegar al conocimiento
de la trinidad de las personas divinas por medio de la razón natural. Ya se ha
probado que el hombre con sus propias fuerzas no puede alcanzar el conocimiento
de Dios si no es mediante las criaturas. Y las criaturas conducen al
conocimiento de Dios, como el efecto al de su causa. Luego la razón natural no
puede conocer de Dios más que aquello que necesariamente le compete en cuanto
es principio de todos los seres; y este es el fundamento en que nos hemos
apoyado en la consideración de Dios», racional o filosófica.
Desde las criaturas, aunque
hay sido creadas por Dios Trino, es imposible descubrir la trinidad divina,
porque, como: «el poder creador de Dios es común a
toda la Trinidad, y por ello pertenece a la unidad de la esencia y no a las
personas distintas. Así, pues, mediante la razón natural puede conocerse de
Dios lo que pertenece a la unidad de esencia, pero no lo referente a la
distinción de personas.
Por otra parte, que: «no debe intentarse demostrar las verdades fe, mas que
por vía de autoridad para con los que la acaten. Respecto a los otros, es
suficiente probar que en el contenido de la fe nada hay que sea imposible» [6].
En este sentido en el Concilio
Vaticano I se explicó que: «la razón, ilustrada por
la fe, por don de Dios busca con cuidado, piedad y prudencia el conocimiento en
algún modo de los misterios, y lo consigue con mucho fruto espiritual, ya por
analogía de las cosas que conoce naturalmente, ya por la relación de los mismos
misterios entre sí y con el fin último».
Sin embargo, como se precisa
seguidamente, la razón: «nunca queda idónea para
conocerlos del mismo modo que las verdades que constituyen el objeto propio de su
inteligencia». De tal manera que: «los
divinos misterios por su propia naturaleza superan tanto al entendimiento
creado, que aun transmitidos por medio de la revelación, y recibidos con la
virtud de la fe, todavía permanecen cubiertos con el velo de la misma fe y
envueltos como en cierta obscuridad, mientras peregrinamos fuera de Dios en
esta vida mortal; pues caminamos por la fe (hacia Dios), sin verle claramente» [7].
936. –¿Qué punto de partida toma el Aquinate para
esta «explicación» del misterio de la Trinidad divina?
–Al empezar el capítulo, con
el que inicia lo que se podría denominar el tratado de la Santísima Trinidad de
la Suma contra los gentiles, declara
Santo Tomás: «Poniendo como principio de este
estudio el misterio de la divina generación, anunciemos de antemano que deba
sostenerse acerca de ella según la doctrina de la Sagrada Escritura», que
será así el punto de partida del estudio.
La revelación del misterio
Trinitario se encuentra en el Nuevo Testamento, porque lo enseñó Cristo. Nota
Santo Tomás que: «La Sagrada Escritura consigna los
nombre de «paternidad» y de «filiación» en Dios, al atestiguar que Jesucristo
es «Hijo de Dios». Cosa que se encuentra con mucha frecuencia en el Nuevo
Testamento» [8].
Cita a continuación los siguientes pasajes: «Nadie conoce al Hijo sino el
Padre, ni conoce ninguno al Padre sino el Hijo» [9];
«Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios» [10];
«El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosa» [11];
y «Así como el Padre resucita a los muertos y les da vida; así el hijo da vida
a los que quiere» [12].
También una revelación directa
sobre toda la Trinidad se encuentra en estas palabras del ángel del Señor al
anunciar a la Santísima Virgen que iba ser Madre del Hijo de Dios: «El será grande y será llamado Hijo del Altísimo» [13],
y «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y te cubrirá
la virtud del Altísimo (del Padre). Por eso el que nacerá de ti será santo y
será llamado Hijo de Dios» [14].
Igualmente se nombra toda la Trinidad en el este relato del bautismo de Jesús: «se abrió el cielo, descendió sobre Él el Espíritu Santo
en figura corporal como de paloma, y se oyó una voz del cielo: «Tú eres mi
Hijo, en ti me complazco» [15].
En el sermón de la cena
aparece también la Santísima Trinidades estos dos momentos: «si alguno me ama guardará mi palabra, mi Padre le amará,
vendremos a él y haremos morada en él» [16]:
y «el Paráclito que yo os enviaré de parte del
Padre, El Espíritu de la verdad que procede del Padre, será quien os lo enseñe
todo y os vaya recordando lo que os he dicho» [17].
Muy claramente se encuentra en la fórmula del sacramento del bautismo dada por
el mismo Cristo: «Id, pues, y enseñad a todas las
gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [18]
Advierte asimismo Santo Tomás
que: «el apóstol San Pablo inserta con frecuencia estas
palabras, cuando dice que él ha sido: «escogido para predicar el Evangelio de
Dios, que había prometido antes por medio de sus profetas en las Santas
Escrituras, acerca de su Hijo» (Rm 1, 1-3). Y también: «Habiendo hablado Dios
muchas veces y de muchas maneras a los padres en otro tiempo por los profetas,
últimamente en estos días, nos ha hablado por el Hijo» (Hb 1, 1)» [19].
En otros lugares escribe San
Pablo algo parecido, por ejemplo: «ensalzado
(Jesús) por la derecha de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del
Espíritu Santo, ha derramado a éste sobre nosotros. Esto es lo que estáis
viendo y oyendo» [20];
«Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu
Santo, y estos tres son una misma cosa» [21];
«La gracia de nuestro Señor Jesucristo, la caridad de Dios y la comunicación
del Espíritu Santo sea con todos vosotros» [22];
«llenaos del Espíritu Santo recitando entre vosotros salmos, himnos y cantos
espirituales, cantando y alabando al Señor en sus corazones, dando siempre
gracias al Dios y Padre por todo, en nombre de nuestro Señor Jesucristo» [23];
y «¿cuánto más la sangre de Cristo –el cual, por el Espíritu Santo, se ofreció
a Dios sin mancilla– limpiará nuestra conciencia de las obras de muerte para
servir al Dios vivo?» [24].
En las cartas de los otros
apóstoles, se transmite igualmente el misterio trinitario, por ejemplo, dice
San Pedro: «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los
fieles extranjeros que están dispersos en Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y
Bitinia elegidos según la presciencia de Dios Padre, en santificación del
Espíritu, para obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo» [25].
937. –¿Aparece la revelación del misterio trinitario
en el Antiguo Testamento?
–En el Antiguo Testamento no
aparece manifestada ni explicita ni implícitamente el misterio de la Santísima
Trinidad. No es extraño, porque la revelación divina se ha producido de una
manera progresiva y gradual. Explica Santo Tomás que: «la
fe en la divinidad, creció según tres distintos tiempos, a saber: antes de la
ley, bajo la ley y bajo la gracia», y, ello, por medio de la profecía o
revelación de Dios de verdades ocultas al hombre, porque sólo pueden ser conocidas
por el mismo Dios.
En un primer momento: «antes de la ley, Abrahán y los otros padres fueron
instruidos, mediante la profecía de lo que toca a la fe en la divinidad». Advierte
Santo Tomás que: «en cada una de la etapas fue la
primera revelación la más excelente». De manera que en esta primera
etapa o momento: «la primera revelación, antes de
la ley, fue hecha a Abrahán, en cuyo tiempo empezaron los hombres a apartarse
de la fe en un solo Dios, dándose a la idolatría. Antes no era necesaria tal
revelación, porque todos eran fieles al culto de un solo Dios». Después:
«La revelación hecha a Isaac fue inferior, como
fundada en la de Abrahán, por lo cual se dice: «Yo soy el Dios de Abrahán tu
padre» (Gen 26, 24). Y lo mismo fue dicho a Jacob: «Yo soy el Dios de Abrahán, tu padre, y el Dios de Isaac»
(Gen 28, 13)».
En un segundo momento: «bajo la ley fue hecha la revelación profética de lo que
toca a la fe en la divinidad más perfectamente que antes, porque ya no se
trataba de instruir a algunas personas o familias, sino a todo un pueblo. Por
esto dice el Señor a Moisés: «Yo, el Señor, que me revelé a Abrahán, Isaac y
Jacob como Dios omnipotente, pero mi nombre de Yahveh no se lo di a conocer» (Ex
6, 2-3). Es decir, que los antiguos padres fueron instruidos, en general, de la
omnipotencia del Dios único, pero luego Moisés lo fue de la simplicidad de la
esencia divina, cuando le fue dicho Yo soy el que soy» (Ex 3, 14). Esto
expresan los judíos por el nombre de «Adonai» (El
Señor), a causa de la veneración en que tienen
aquel nombre inefable».
En esta etapa, igualmente la
primera revelación fue superior a las siguientes, porque: «en la época de la ley, la primera revelación, hecha a
Moisés, fue más excelente, y sobre ella se funda toda la revelación de los profetas.
Finalmente, en un tercer
momento: «en la época de la gracia, nos fue
revelado por el mismo Hijo de Dios el misterio de la Trinidad, según aquello:
«Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28, 19)».
La primer a revelación, es
este momento, fue superior a las siguientes, porque «en la época de la gracia,
toda la fe de la Iglesia se apoya en la revelación hecha a los apóstoles, sobre
la fe en la unidad y trinidad, según aquello del Evangelio: «Sobre esta piedra», esto es, sobre la piedra de tu
confesión, «Edificaré mi Iglesia» (Mt 16, 18)» [26].
938. –¿Cuál es la función del magisterio dogmático
de la Iglesia en este tercer momento?
–Desde la distinción entre lo
revelado y su explicación, el tomista Marín-Sola notó que: «La iglesia primitiva estaba, pues, en posesión de dos
cosas: primera de un número determinado de artículos revelados; segundo de un
grado determinado de explicación divina de esos artículos». Sin embargo:
«las futuras generaciones cristianas se han
hallado, se hallan y se hallarán hasta el fin de los siglos en posesión de algo
nuevo, de un tercer elemento que adquieren en virtud de la autoridad dogmática
de la Iglesia».
De manera que ahora: «Se hallan o nos hallamos en posesión, no de dos, sino de
tres cosas: primera, los mismos artículos revelados; segunda, la misma
explicación dad de esos artículos por los apóstoles. Todo esto lo ha conservado
y conservará inmutado e inmutable la Iglesia, y a esas dos cosas corresponde la
primera función de conservar el depósito. Pero además de eso tenemos una
tercera cosa, y es una explicación nueva, que en nada contraria a la anterior
ni viene de fuera, sino que se saca o deduce de dentro, y aumenta o desarrolla,
sin cambiarla, la explicación de los apóstoles dada» [27].
Debe tenerse en cuenta que: «Dios entra en la revelación o en nuestra fe como fuente
originaria o causa principal, no sólo de todo objeto revelado, sino también de
todo sentido o explicación divinos de ese objeto».
Como consecuencia,
en primer lugar: «Ninguna verdad puede ser objeto de verdadera fe
divina si no ha sido real y verdaderamente revelada por Dios. Ningún sentido o
explicación, aun de verdades realmente reveladas, puede ser objeto de fe divina
si Dios, al revelar tales verdades, no intentó realmente decir o significar tal
sentido o explicación».
En segundo lugar: «Ni los
apóstoles ni criatura alguna pueden ser fuente originaria o causa principal de
verdad alguna divina o revelada, ni de explicación divina de esa verdad». Sin
embargo: «aunque los apóstoles no hayan sido fuentes, ni de objeto revelado ni
de explicación divina de ese objeto, han sido, en cambio, órganos e
instrumentos divinos de ambas cosas; esto es, no solo de mera explicación de lo
ya revelado, sino también de nuevos objetos revelados o nuevas revelaciones.
Mediante los apóstoles recibió el mundo, no sólo explicación de lo ya
revelado (como recibimos ahora por la Iglesia), sino también nuevas verdades
reveladas o nueva revelaciones» [28].
Los apóstoles son fuente de la
revelación, aunque no original sino derivada. Por ello: «Todos los dogmas, sin excepción, fueron conocidos explícitamente por
los apóstoles; y todo ellos se hallan, al menos implícitamente, en los
enunciados apostólicos que conocía y creía explícitamente la Iglesia primitiva» [29].
En tercer lugar: «La Iglesia
conviene con los apóstoles en no poder ser fuente originaria ni de nuevos
objetos o revelaciones ni de nueva explicación. Se diferencia a la vez de loa
apóstoles en no poder ser órgano o instrumento de nuevos objetos o
revelaciones; pero conviene con los apóstoles en ser órgano de nueva
explicación de la verdad ya revelada. Mediante el magisterio dogmático de la
Iglesia recibimos no nuevos objetos o revelaciones, pero si nueva explicación
(y no sólo conservación) de la verdad ya revelada» [30].
En definitiva: «Los apóstoles
reunieron en sus personas el triple carisma divino de profetas, hagiógrafos
(éste algunos de ellos, al menos) y apóstoles. El carisma profético de la
revelación pública ha cesado en la Iglesia; el carisma hagiográfico de la
inspiración ha cesado también; pero el carisma apostólico de la asistencia
divina para conservar y explicar o desarrollar todo el sentido verdaderamente
inclusivo o implícito en el depósito revelado, continúa y continuará en la
Iglesia hasta la consumación de los siglos» [31].
939. –Aunque en el Antiguo Testamento no se puede
hallar ni explícita ni implícita la revelación del misterio trinitario, ¿se
encuentran indicios del mismo?
–Ciertamente se pueden
encontrar referencias y alusiones a la pluralidad personal en la unicidad
divina en el Antiguo Testamento, pero sólo se descubren desde lo sabido por el
Nuevo. Sin el conocimiento trinitaria revelado por Cristo, no se podrían ver
estas alusiones, de tal manera que les era imposible entenderlas bien a los que
sólo conocían el Antiguo Testamento, centrado en la unidad de Dios, frente al
politeísmo, que reinaba en todas las naciones, y en la esperanza del Mesías.
Además, todas sus revelaciones constituían una magnífica preparación para lo
que se complementa en el Nuevo Testamento.
Sobre estos indicios de la
futura revelación trinitaria del Antiguo Testamento, que lo son desde la luz
del Nuevo, nota Santo Tomás, en el capítulo de la Suma
contra los gentiles, que aparecen
«muy raramente» [32].
Entre ellos estarían los siguientes pasajes en los que Dios habla en plural: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» [33];
«El Señor Dios dijo: «He aquí que el hombre se ha
hecho uno de nosotros en el conocimiento del bien y el mal»
[34];
«Bajemos, pues y confundamos allí sus lenguas, de
manera que ninguno entienda el lenguaje del otro» [35];
«El Señor me poseyó (la sabiduría) en el principio
de sus caminos, desde el principio, antes que érase cosa alguna. Desde la
eternidad fui establecida y desde antiguo, antes de que la tierra fuese hecha.
Aún no existían los abismos y yo ya había sido concebida» [36].
Igualmente se encuentran
otros, que pueden entenderse como referidos a la Santísima Trinidad: «Santo, Santo, Santo, el Señor Dios de los ejércitos,
llena está toda la tierra de su gloria» [37];
y «Saldrá una vara de la raíz de Jesé, de su raíz
un vástago, reposará sobre él espíritu del Señor» [38].
Otras veces al Espíritu Santo,
como: ««El espíritu de Dios era llevado sobre las
aguas» [39];
«No me deseches de tu presencia, no quites de mí tu
santo espíritu» [40];
«enviarás tu espíritu y serán creados, y renovarás
la faz de al tierra» [41];
y «el espíritu del Señor llena toda la tierra» [42];
«El espíritu del Señor está sobre mí, porque el
Señor me ungió, me envió para evangelizar a los pobres» [43];
«Quién sabrá tu consejo, si tú no le das sabiduría, y desde lo más alto envías
tu santo espíritu?» [44],
y «ellos le provocaron a ira, contristaron a su
santo espíritu» [45].
En este mismo capítulo Santo
Tomas cita estos tres pasajes, para comentarlos:
«¿Cuál es su nombre y cómo se llama su Hijo?» [46];
y «El Señor me dijo: «Tú eres mi hijo, yo te he
engendrado hoy» [47];
y «Él me invocará: Tú eres mi Padre» [48].
Su comentario es el siguiente:
«Y aunque algunos quieran cambiar por otro el
sentido de estos dos últimos versículos, para que cuando se dice «El Señor me
dijo: Tú eres mi hijo», se refiere al mismo David; y cuando se dice: «Él me invocará: Tú eres mi Padre», se atribuye a
Salomón, sin embargo, las palabras que unen ambos versículos no demuestran de
ninguna manera que sea así, puesto que no se puede atribuir a David lo que
añade: «yo te he engendrado hoy»; ni lo que sigue:
«te daré las naciones en herencia, y en posesión tuya los confines de la
tierra» (Sal 2, 8), porque su reino no se extendió hasta los confines de
la tierra, según declara la historia del libro de los Reyes. Tampoco puede
referirse a Salomón, en modo alguno, lo que sigue: «Él
me invocará: Tú eres mi Padre» (Sal 88, v. 27), ya que se añade: «Haré que su linaje subsiste por todos los siglos y su
trono como los días del cielo» (Sal 88, 30)».
Concluye Santo Tomas que: «aunque de las palabras citadas unas pueden convenir a
David y a Salomón y otras no, sin embargo, se aplican a David y a Salomón como
prototipos de otro en quien se cumplan todas estas cosas, según costumbre de la
Escritura». Se pueden así aplicar referidos a Cristo y entenderlos como
un vaticinio.
940 –En la Escritura aparecen los términos de padre e
hijo referidos a Dios ¿Puede decirse, como consecuencia que hay una
generación en Dios?
–Observa también Santo Tomas
seguidamente que: «como los nombres de «padre» y
de «hijo» responden a cierta generación, la
Escritura no omitió el nombre tal de «generación
divina». En el Salmo 2, como se dijo se lee «yo
te he engendrado yo». (Sal 2, 7). Y en los Proverbios: «Aún no existían los abismos, y yo había sido concebida,
aun no manaban las fuentes de las aguas, aún no se habían asentado los montes
sobre su pesada masa, antes que los collados nací yo» (Prov 8, 24-25), o
según otro versión: «antes que los collados me
engendró el Señor». Y en Isaías: «yo que a los otros hago a dar a luz, ¿no daré a luz yo
mismo? Dice el Señor: «Yo que a los otros
doy la fecundidad, ¿seré acaso estéril? Dice el Señor tu Dios» (Is 66,
9)».
Santo Tomás hace una exégesis
parecida a los pasajes anteriores, porque comenta: «aunque
pueda decirse que esto hay que referirlo a la multiplicación de los hijos de
Israel que volvían de la cautividad a su país, porque se dice antes: «Sión
estuvo de parto y dio a luz de una vez sus hijos» (Is 66, 8); sin embargo, esto no se opone a lo dicho», a que
se puede encontrar en el Antiguo Testamento referencias a la generación en
Dios.
Además: «cualquiera que sea la interpretación, no obstante, la
razón inducida por boca de Dios permanece firme e inalterable, porque, si Él da
la generación a otros no ha de ser estéril. Tampoco sería conveniente que quien
hizo engendrar de verdad a otros, no engendre de verdad, sino por semejanza,
pues es preciso que algo se encuentre más perfectamente en la causa que en los
causados» [49].
Se pueden también encontrar
otros pasaje parecidos, en el Nuevo Testamento como: «hemos
visto su gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» [50];
«el hijo Unigénito, que está en el seno del Padre,
ése nos lo ha dado a conocer» [51]:
y «cuando introduce de nuevo al Primogénito en el
orbe de la tierra, dice: Todos los ángeles de Dios le adoren»
[52].
941. – El Aquinate reconoce que: «la Sagrada escritura
usa los nombres ya citados para dar a conocer la creación de las cosas. Así,
por ejemplo, se lee: «¿Quién es el padre de la lluvia? ¿Quién engendró las
gotas de rocío? ¿De qué seno salió la escarcha? ¿Quién engendró la helada del
cielo?» (Job 38, 28-29)». ¿No podría entenderse en este mismo sentido los
términos «padre», «hijo» y «generación» en los pasajes mencionados?
–Precisa seguidamente Santo
Tomás que los términos tienen sentido distinto en este pasaje del libro de Job
y en los anteriormente citados. «Por eso, a fin de que en los nombres de «paternidad», «filiación» y «generación» no se entendiese únicamente la
eficacia de la creación, la autoridad de la escritura añadió que, al que
llamaba «Hijo» y «Engendrado»
no silenciase el que fuese también Dios, para que así dicha generación
se concibiera como algo más amplio que la creación. Por ello, se dice en San
Juan: «Al principio era el Verbo, el Verbo estaba
en Dios y el Verbo era Dios» (Jn 1, 1)».
Además: «por el nombre de «Verbo» se entiende el Hijo. Así se
deja ver en lo que sigue: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros;
vimos su gloria, gloria como de Unigénito del Padre» (Jn 1, 14). Dice también
San Pablo: «Apareció la bondad y amor a los hombres del Salvador, nuestro Dios»
(Tit 3, 4)».
En el sentido explicado,
advierte también Santo Tomás que: «Tampoco omitió
esto el Antiguo Testamento, llamando Dios a Cristo. Se dice en los Salmos: «Tu
trono, oh Dios, es por los siglos de los siglos, y cetro de equidad es el cetro
de tu reino; amas la justicia y aborreces la iniquidad» (Sal 44, 7-8). Y que
esto se refiere a Cristo se ve por lo que sigue: «Nos ha nacido un niño, y un
hijo se nos ha dado; el principado ha sido puesto sobre su hombro y será
llamado Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre del siglo Venidero, Príncipe
de la Paz» (Is 9, 6)».
Puede así concluirse que: «Nos enseña la Sagrada Escritura que el Hijo de Dios,
engendrado por Dios, es Dios. Pedro confesó a Jesucristo Hijo de Dios cuando le
dijo: «Tú eres Cristo, Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16). Luego Él es el Unigénito
y Dios» [53].
942. –Como la generación implica un origen o
procedencia, ¿el punto de partida de la exposición teológica del misterio
trinitario es el origen o procesión?
– El termino procesión, en un
sentido amplio, significa una sucesión de cosas que van una tras otra en serie.
En un sentido más preciso, significa la procedencia u origen de una cosa de
otra. En la Suma teológica, en el
tratado de la Santísima Trinidad, de lo primero que se ocupa Santo Tomás, es de
las procesiones en Dios.
El estudio de las procesiones
divinas permite entender de algún modo la generación divina. Con ello, en
realidad lo que se hace, como decía Newman, es «formular
la doctrina, en la medida que resulta posible, en unas pocas palabras, tal como
se nos desvela en el texto de la Escritura». De manera que si: «se dicen como «explicación», ha de quedar claro que
dejan el gran Misterio tal como estaba antes, y que solo resultan útiles porque
graban en nuestra mente «lo que» la Iglesia quiere significar, haciendo de la
doctrina un asunto de fe y de aprehensión reales, y no un mero conjunto de
palabras» [54].
Recuerda Santo Tomás, en este
lugar, que hay dos clases de procesiones: las procesiones transeúntes, que son
aquellas en las que el efecto sale fuera de la causa que la origina; y las
procesiones inmanentes, que son aquellas en el que el efecto de la pro cesión
permanece dentro de su causa. En Dios hay procesiones transeúntes, porque la
creación lo es y las criaturas son efectos externos de Dios.
También hay procesiones
inmanentes, porque tanto la razón como la fe, la teología racional o
metafísica, y la teología sobrenatural, enseñan que la vida espiritual de Dios,
como la del hombre, implica entendimiento y voluntad, y sus acciones u operaciones
producen efectos inmanentes, que permanecen dentro de su causa.
Explica Santo Tomás que: «toda procesión dice o supone una acción, de la misma
manera que de la acción que termina en una materia exterior se sigue una
procesión externa, a la acción que permanece en el mismo agente corresponde
alguna procesión interna, y esto, mejor que en parte alguna, se observa en el
entendimiento, cuya acción, el entender, permanece en el mismo que entiende».
De ahí que: «todo aquel que entiende, por el solo hecho de entender,
procede dentro de él algo, que es la concepción de la cosa entendida, y proceda
de la noticia o conociendo de la cosa. Esta concepción es la que se significa
en la voz, y se llama «verbo del corazón», el verbo significado de la voz», el
concepto o lo concebido interiormente por el entendimiento, y expresado con la
palabra, por lo que se manifiesta lo que las cosas son.
943. –¿Cómo son las procesiones en Dios?
–Debe advertirse sobre esta
doctrina de la procesión que: «como Dios es
superior a todas las cosas, lo que se dice de Dios no se ha de entender al modo
como lo hallamos en las criaturas ínfimas, cuales son los cuerpos. Sino a la
manera como se halla en las criaturas superiores, que son las substancias
espirituales, sin olvidar que la semejanza que en ellas sorprendemos no alcanza
a representar la realidad divina».
En Dios, los efectos de la
vida espiritual se denominan procesiones, pero en un sentido analógico, no
implicando movimiento, ni sucesión temporal, ni imperfección, ni una estructura
acto potencial, como en las facultades humanas. Sin embargo, es necesario el
conocimiento de las operaciones espirituales, para comprender de algún modo la
naturaleza de Dios, porque el mero conocimiento de lo material y sensible no
permite comprender la naturaleza espiritual de Dios.
El hombre comprende la
naturaleza espiritual y sus operaciones por el propio conocimiento de las
procesiones inmanentes de su entendimiento y de su voluntad. Ello le permite
comprender de algún modo la naturaleza de Dios, porque el conocimiento del
propio espíritu y de sus operaciones permite ascender hasta el conocimiento
mediato, imperfecto y analógico de las procesiones divinas y así comprender de
algún modo la naturaleza de Dios.
Sólo el conocimiento del
propio espíritu permite comprender las operaciones divinas, porque el
conocimiento de lo sensible no permite elevarse a hasta la comprensión
intelectual de la naturaleza divina y sus procesiones u operaciones inmanentes,
ya que las cosas sensibles son meros vestigios o huellas de su causa. En
cambio, el espíritu humano, por ser una mayor participación del ser, hasta el
nivel de la vida espíritu, es una imagen de la vida trinitaria divina, cuya
noticia proporciona la fe.
.El conocimiento del propio
espíritu aplicado a lo sabido por la revelación del misterio trinitario, no
permite demostrar la existencia de las procesiones divinas. La razón es porque
la existencia de éstas sólo se conoce por la fe. Sin embargo, si puede darse
una cierta explicación de su naturaleza independientemente de su realidad.
De este modo, de la
explicación racional del propio espíritu se puede deducir que la naturaleza
divina en sí misma tiene dos procesiones inmanentes: la del verbo y la del
amor. Ello concuerda con el magisterio de la Iglesia, porque esta afirmación
siempre la ha enseñado, y también ha condenado las posiciones contrarias, tal
como se manifiesta en los símbolos de la fe y en los concilios.
Por consiguiente, concluye
Santo Tomás: «no hemos de entender la procesión al
modo como se realiza en los cuerpos (…) sino en cuanto emanación inteligible y
como emanación de quien dice el verbo inteligible, que permanece en él. Y así
es como la fe católica admite las procesiones en Dios» [55].
Se lee, por ejemplo, en el
concilio de Florencia: «La sacrosanta Iglesia
Romana, fundada por la palabra del Señor y Salvador nuestro, firmemente cree,
profesa y predica a un solo verdadero Dios omnipotente, inmutable y eterno,
Padre, Hijo y Espíritu Santo, uno en esencia y trino en personas: el Padre
ingénito, el Hijo engendrado del Padre, el Espíritu Santo que procede del Padre
y del Hijo. Que el Padre no es el Hijo o el Espíritu Santo; el Hijo no es el
Padre o el Espíritu Santo; el Espíritu Santo no es el Padre o el Hijo; sino que
el Padre es solamente Padre, y el Hijo solamente Hijo, y el Espíritu Santo
solamente Espíritu Santo. Solo el Padre engendró de su sustancia al Hijo, el
Hijo solo del Padre solo fue engendrado, el Espíritu Santo solo procede
juntamente del Padre y del Hijo. Estas tres personas son un solo Dios, y no
tres dioses; porque las tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una
sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo
es uno, donde no obsta la oposición de relación» [56].
944. –A la existencia de procesiones en Dios, podría
objetarse: «Lo procedente es diverso de aquello de que procede. Pero en Dios no
hay diversidad, sino máxima simplicidad» [57].
Por tanto, no parece que existan procedencias u orígenes inmanentes en Dios. ¿Cómo
resuelve la dificultad el Aquinate?
–La simplicidad divina, o la
exclusión de partes o de toda composición, no impide que existan procesiones en
Dios, en las que el efecto permanezca interiormente. Debe tenerse en cuenta
que: «Lo procedente, según la procedencia hacia
fuera, es forzosamente distinto de aquello de que procede», como las
criaturas, efecto de una procesión transeúnte. No sucede así en la producción o
concepción del verbo mental.
La razón es la siguiente: «lo que de una procesión intelectual procede dentro, no
es necesario que sea diverso; más aún, tanto será más uno con su principio
cuanto su procesión sea más perfecta. Sabido es, en efecto, que cuanto más se entiende
una cosa, tanto la concepción intelectual es más íntima en el que entiende y
también más una con él, ya que el entendimiento, en cuanto al acto de entender,
se hace una sola cosa con el objeto entendido».
Como se había dicho, en el
libro primero de la Suma contra los gentiles,
al tratar el atributo de la ciencia o entendimiento de Dios (c. 52), en el
acto de entender se da una estricta unidad entre el que entiende y lo
entendido, ente sujeto cognoscente y el objeto conocido. De manera que la
distinción entre el sujeto intelectual y el objeto inteligible se da cuando
ambos están en potencia.
Concluye, por ello, Santo
Tomás, en esta respuesta que: «como el
entendimiento divino se halla conforme ya se ha dicho, en el último límite de
la perfección, es necesario que el Verbo divino sea perfectamente uno con
aquello de que procede, y sin ninguna diversidad». El Verbo divino que
es lo entendido es absolutamente uno con la naturaleza divina intelectual.
945. –¿La Iglesia ha enseñado la existencia de las
dos procesiones divinas distintas entre sí que se verifican en la única
naturaleza divina con la que se identifican?
–Sí, lo proclamó como dogma de
fe fundamental, tal como aparece en todos los Símbolos de la fe, desde los más
antiguos. Puede aplicarse así a la exposición de Santo Tomás, lo indicado por
Newman: «Si alguien dice que estamos ante un
lenguaje oscuro y ante una difícil especulación, demasiado complicados para ser
dichos al pueblo cristiano, respondo que no son más oscuros y difíciles que el
sagrado Misterio que anuncian. No son sino la exposición del sagrado Misterio,
tal como la Iglesia lo ha recibido» [58].
Eudaldo Forment
[1] Denz.–Sch., 1
[2] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I,
q. 32, a. 1, ad 3.
[3] JOSEP TORRAS I BAGES, De la Santísima
Trinidad, en ÍDEM, Obres completes, vol. I-VIII, Barcelona,
Editorial Ibérica, 1913-1915, IX y X, Barcelona, Foment de Pietat, 1925 y 1927,
vol. X, Sermonari,, p. 268-270, p. 268.
[4] Ibíd., p. 269.
[5] ÍDEM, De la Santíssima Trinitat, en
ÍDEM, Obres completes, op. cit., pp. 266-268, pp. 267-268.
[6] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I,
q. 32, a. 1, in c.
[7] Concilio Vaticano I, Dei Filius, Constitución
sobre la fe católica, c. IV.
[8] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles,
IV, c. 2.
[9] Mt 11, 27.
[10] Mc 1, 1.
[11] Jn 3, 35.
[12] Jn 5, 21.
[13] Lc 1, 32.
[14] Lc 1, 35.
[15] Lc 3, 22.
[16] Jn 14, 23.
[17] Jn 14, 26.
[18] Mt 28, 19.
[19] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 2.
[20] Hch 2, 33.
[21] 1 Jn 5, 7
[22] 2 Cor 13,
13.
[23] Ef 5, 18-20.
[24] Heb 9, 14.
[25] Pdr 1, 1-2.
[26] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, II-II, q. 174, a. 6, in c.
[27] Francisco Marín
Sola, La evolución homogénea del dogma católico, Madrid, BAC, 1952, p.
322.
[28] Ibíd., p. 325.
[29] Ibíd., p. 324.
[30] Ibíd., p. 326.
[31] Ibíd., p. 328.
[32] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 2.
[33] Gen 1, 26.
[34] Gen 3, 22
[35] Gen
11, 7
[36] Pr 8, 22-24.
[37] Is 6, 3.
[38] Is 11, 1-2.
[39] Gn 1, 2.
[40] Sal 50, 13.
[41] Sal 103, 30.
[42] Sab 1, 17.
[43] Is 61, 1.
[44] Sap 9, 17.
[45] Is 63, 10.
[46] Prov 30, 4.
[47] Sal 2, 7.
[48] Sal 88, 27.
[49] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 2.
[50] Jn 1, 14
[51] Jn 1, 18.
[52] Hb 1, 6.
[53] Santo Tomás de
Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 3.
[54] John Henry Newman,
Las armas de los santos, Madrid, Cuadernos Palabra, 2002, c. VII, «El
misterio de la Santa Trinidad», pp. 115-135, p. 120.
[55] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, I, q. 27, a. 1, in c.
[56] Denz.–Sch.,
1330.
[57] Santo Tomás de
Aquino, Suma teológica, I, q. 27, a. 1, ob. 1
[58] John Henry
Newman, Las armas de los santos, op. cit., pp. 115-135, pp.
126-127.
Eudaldo Forment
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