Uno de los puntos
fundamentales de la Teología tomista es el que se refiere al origen radical de
las cosas. Se trata de un problema ontológico que exige una gnoseología
adecuada. Los filósofos griegos, en un principio pensaron que sólo existían
cuerpos materiales increados y que la producción de nuevos cuerpos consistía en
agrupaciones nuevas de cualidades sensibles. Se trataba de transmutaciones
accidentales que no planteaban el origen radical de los existentes. Los
filósofos presocráticos así lo concibieron.
Con Platón y sobre todo con
Aristóteles se observó que todos los entes corpóreos están formados por materia
y forma. Pero Platón y Aristóteles no se preguntaron sobre el origen de la
materia, porque para ellos la materia no era causada por algo. Para Platón, las
formas sustanciales vienen de las ideas, mientras que para Aristóteles las
Ideas no pueden ser causas de nuevas substancias. Por eso propone como causa de
las participaciones de las Ideas en la materia, lo que él llama formas
sustanciales.[1]
El mérito de Aristóteles es el haber comprendido que había que justificar la
existencia de las sustancias constituidas, pues los filósofos anteriores a
Aristóteles, explicaban la distinción de individuos de cada especie, pero
consideraban las sustancias específicamente distintas, como algo ya dado en la
naturaleza. Con Aristóteles se progresó de demostrar lo que hace que el ente
sea a explicar lo que hace que un ente sea tal ente. Sin embargo, ni los
presocráticos, ni Aristóteles, se preguntaron por la explicación de la
existencia de la materia. Faltaba determinar la causa última del ente completo
con su materia, su forma y sus accidentes. Había que pasar de las respuestas
acerca de por qué es un ente y por qué es tal ente, a la respuesta de por qué
es el ente. Y para esta pregunta la única respuesta era: porque Dios lo ha
creado.[2]
Pero lamentablemente a esta respuesta no llegaron los griegos.
Y eso es lo que nos hace ver
que el paso de Aristóteles a Santo Tomás es muy grande porque se trata del paso
de un dios no creador, a un Dios creador.[3]
Y es que Santo Tomás define la creación como una “emanationem
totius entis a causa universali”.[4] Y aquí hay que considerar el significado de la
palabra esse en Santo Tomás, que
tiene un sentido estricto y un sentido amplio. Y en el sentido estricto, que es
el auténticamente tomista, el esse es el acto de ser; mientras el sentido amplio que
es el más apegado al sentido aristotélico, ese significa el existente
sustancial. Lo que no admitió Santo Tomás es que la causa en virtud de la cual
una substancia existe como substancia fuera, ipso
facto, una causa essendi simpliciter.[5]
Santo Tomás reconoce que Aristóteles se había elevado a una causa primera de
todo el ser, pero en sentido del ente sustancial, pero fue consciente de que
Aristóteles no se elevó hasta un Dios creador o causa del acto de ser o de la
existencia. De hecho, aunque Avicena, que consideró a Aristóteles y el
pensamiento árabe, ya había mencionado la definición de creación; la noción de
creación de Avicena y la de Santo Tomás no son la misma. Porque Santo Tomás
concluye que hay que determinar la existencia del ser de cada ente, por el cual
todos los entes que no son por su ser, obtienen su ser por medio de la
participación.[6]
Hay que comprender que en la discusión de Avicena contra Averroes, Santo Tomás
se inclina por Avicena, pero le hace varios ajustes tomando en cuenta la
doctrina agustiniana que considera el “Yo soy” de
la Sagrada Escritura, como el ser inmutable.
Todo lo que se atribuye en el
mundo creado, en Dios es su propio ser. Mientras San Agustín aplica todo a la
inmutabilidad, Santo Tomás lo hace al esse o acto de ser. Para San Agustín el acto creador
es la producción del ente por el Ente.[7]
Para San Agustín, El que es lo que es, hace que las cosas sean lo que son. Sin embargo,
la filosofía platónica, no le permitió plantear con claridad el esse o acto de ser. Todo en San Agustín se
apoya en la doctrina de la participación. La información de la materia es su
determinación inteligible por la idea divina. La Teología natural de San
Agustín se basa en la ontología platónica de la esencia. Por eso, aunque
teológicamente no tiene error, su filosofía no le permite una explicación
racional más perfecta de la que puede lograr con el pensamiento de Platón. De
hecho, siempre que quiere situar a Dios, lo hace más en el alma misma que fuera
del alma.[8]
El pensamiento agustiniano es una antinomia de la Eternidad y la Mutabilidad.
La intimidad de una presencia mutua. En cambio, Santo Tomás explica esto
religando el tiempo a la eternidad, la creatura al creador. Explicando el
eterno presente de Dios.[9]
Considera de un modo más profundo la inmanencia de la eficacia divina a sus
criaturas que es causa de su ser y de su duración. Santo Tomás aclara el error
de Dionisio al afirmar que Dios da la existencia porque es el Existir mismo,
mientras Dionisio sostiene, siguiendo a Plotino, que lo que da el ser es el Uno
porque él mismo no es. Para Dionisio el Uno está por encima del ser y por lo
mismo, si el Uno no es, Dios no es. Santo Tomás invierte la doctrina de Dionisio
que afirma que se llega a la causa de todo eliminando el dato y trascendiéndolo[10].
En el fondo Dionisio acaba afirmando que las cosas son porque Dio no es. Por
eso Santo Tomás se ve precisado a restablecer todas las relaciones de la
creatura con Dios concebidas por Dionisio como participaciones del Uno,
ubicándolas en el plano del ser y de la causalidad del ser. Para Santo Tomás
Dios es el superesse porque es el Ser, el Esse puro y simple, considerado en su infinidad y
perfección. Santo Tomás conserva la propuesta de Dionisio, pero quitando el
error del Uno cambiando totalmente su sentido.[11]
Para Santo Tomás, conocer las cosas, no es conocer algo que Dios no es. Sino
que Dios es todo en modo eminente.[12]
Todos los atributos de Dios conocidos a partir de las creaturas, se nos hacen
invisibles al identificarlos con la perfecta simplicidad de Dios. Con esto Santo
Tomás resuelve el problema fundamental de la Teología natural. El Dios de la
religión y los principios de la Filosofía quedan incluidos en una misma
explicación. Y es que no bastaban los principios, sino que se necesitaban
causas. Dios en Santo Tomás es el Esse.
Lo real no es inteligible más que a la luz del Acto supremo de ser que es Dios.
En Santo Tomás, Dios es el principio supremo de inteligibilidad filosófica.
Todo lo que participa en un grado cualquiera de la unidad, la verdad la bondad,
la belleza, es uno, verdadero, bueno y bello. El principio supremo de la
inteligibilidad filosófica es Dios mismo. El Dios de su propuesta filosófica es
el Dios de la religión y de la Teología. Para Santo Tomás, la causa radical de
todos los existentes es su principio supremo de inteligibilidad. Dios no es
sólo principio sino es creador y no es sólo bien sino es Padre providente, cuya
providencia abarca todos los entes porque su providencia es su causalidad. En
Santo Tomás, la causalidad de Dios es dependencia inmediata de Dios en su ser y
en sus operaciones.[13] Creación y redención son en Dios su propia acción que
como su poder, se identifica con su propio existir.[14]
De este modo, Santo Tomás une
el primer principio de la Filosofía con el Dios de la religión y de la
Teología, y considera el Dios de la religión como Autor de la Naturaleza y de
la historia, permitiéndonos ubicarlo racionalmente, como el Dios de los
filósofos y el Dios de la religión.
[1] Cfr. Aristóteles. De generatione et corruptione, II, 9, 335, b.
[3] “Secundus est error Platonis, et Anaxagorae,
qui poseuerunt mundum factum a deo, sed ex materia praejacenti, contra quos
dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius
est error Aritotelis, qui posuit mundum a Deo factum non ese, sed ab aeterno
fuisse, contra quod dicitur. Gen.I: In principio creavit Deus coelum et
terram.” De articulis fidei, en Opuscula. P. Mandonnet, t.I, p.3.
Manuel Ocampo Ponce
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