En lo que sigue, continuación
de un “post”
anterior, queremos decir algo acerca del conocimiento que Nuestro Señor Jesucristo tuvo durante su vida terrena. Siguiendo el
modo de hablar tradicional vamos a hablar de la “ciencia” de Cristo en el
sentido simplemente de conocimiento
intelectual y no en el sentido del conocimiento que se obtiene mediante
el método científico.
1)
Jesús tiene una voluntad humana
distinta de su Voluntad divina y en total y libre acuerdo con Ella (Concilio III de Constantinopla, contra los monoteletas).
2)
Por la misma razón, Jesús tiene dos
inteligencias : la divina ,
que le corresponde por su naturaleza divina, y la humana , que le corresponde por su naturaleza humana.
3)
Por su naturaleza divina, el
hombre Jesús posee la Inteligencia
Divina y la Omnisciencia.
Recordemos que el “hombre Jesús”
es el Verbo de Dios encarnado, la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad.
Como dice el teólogo
Charles Boyer: “Es cierto que
Él, siendo el mismo Verbo, en esa naturaleza suya que tiene en común con el
Padre y el Espíritu Santo tuvo la
ciencia divina, y esa ciencia hay
que atribuirla a Cristo hombre, pues, por la unión de las naturalezas en
la unidad de Persona hay que decir: este
hombre Cristo tiene la ciencia divina (porque es el Verbo encarnado).”
BOYER, Charles,
S.J., De Verbo Incarnato, Roma, 1952, p. 178.
En este tema se debe
distinguir entre ignorancia negativa o
simple nesciencia, que consiste en el mero no saber algo, e ignorancia privativa, que es no saber
aquello que se debería saber.
Igualmente, hay que distinguir
entre omnisciencia absoluta, que
incluye todas las cosas no solamente actuales sino también posibles, y omnisciencia
relativa, que es el conocimiento de todo lo que de hecho existió, existe o existirá.
La doctrina tradicional de la
Iglesia enseña en Jesucristo, en su vida terrena, según su humanidad, la omnisciencia relativa, y niega la ignorancia privativa.
No puede haber omnisciencia absoluta en la humanidad de Cristo, porque todo lo humano es
esencialmente finito y limitado; de modo que el conocimiento
humano de Cristo es compatible con la ignorancia meramente negativa o nesciencia.
Se debe afirmar en el hombre Jesús, desde el primer instante de su
concepción, la Omnisciencia absoluta según su naturaleza e inteligencia
divinas.
Basta, en efecto, con que un mismo sujeto sepa algo por alguna de sus facultades
cognoscitivas, para que lo sepa absolutamente
hablando. Puedo conocer que una pelota
de fútbol es redonda mediante la vista
o mediante el tacto. Basta que
lo sepa mediante la sola vista,
o mediante el solo tacto, ignorándolo por tanto según la otra facultad
respectivamente, para que lo sepa absolutamente
o simplemente hablando.
Y en el hombre Jesús hay un solo sujeto, el Verbo de Dios
encarnado. Tanto la Inteligencia Divina,
que posee la Omnisciencia, como la inteligencia
humana de Cristo, son facultades
de ese único Sujeto. Por tanto, como basta que Cristo sepa algo con su Inteligencia divina para que lo sepa
absolutamente hablando, y como por esa Inteligencia divina tiene el
Verbo Encarnado la Omnisciencia
absoluta, el hombre Jesucristo
no puede ignorar nada, absolutamente
hablando.
En efecto, el que sabe o ignora algo no es, en última
instancia, ni la inteligencia, ni el conocimiento, ni la ignorancia, sino el sujeto cognoscente.
Relativamente se puede afirmar ignorancia, no
privativa , sino solamente negativa,
de algunas cosas en Cristo, mirando sólo a su inteligencia humana.
En esa Omnisciencia absoluta que posee el hombre Jesús en virtud de su Naturaleza e Inteligencia divinas, se comprende también, como no
puede ser de otro modo, el conocimiento
de su propia Divinidad y de su propia Encarnación, y en ese sentido, la conciencia (divina) absolutamente clara y cierta de su propia Divinidad.
Y esto, desde que el hombre Jesús tiene la naturaleza
divina, o sea, desde su misma concepción.
Porque, en efecto, para la
conciencia divina, que es según
la Inteligencia divina, no hace falta ningún estado de
desarrollo de la inteligencia humana.
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Se ha objetado contra esto que la conciencia divina es algo común
a las Tres Personas y que por tanto, no se puede hablar de una conciencia del Hijo, según su Divinidad, por la cual Él sea
consciente de Sí mismo en tanto que
Persona divina distinta del Padre y del Espíritu Santo, quedando por
tanto en este planteo la cuestión de la autoconciencia de Cristo reducida a la
de su autoconciencia humana.
Sin embargo, en el Nuevo Testamento es claro que el Verbo
de Dios Encarnado se atribuye a sí mismo un “Yo” distinto del Padre: “Yo y el Padre somos uno”; “Padre, los
que Tú me has dado, quiero que
donde esté Yo, estén ellos
también conmigo”, y muchos otros pasajes.
Y este diálogo no es solamente entre el Padre y la
autoconciencia humana del Señor
Jesucristo, sino que es claramente intratrinitario
y eterno, divino, involucrando por tanto a la autoconciencia divina del Hijo: “Antes que
Abraham fuese, Yo Soy”, “Salí
del Padre y vine al mundo, de nuevo dejo el mundo, y voy al Padre”;
“Glorifícame, Padre, junto a Ti,
con la gloria que tuve, cerca de Ti,
antes que el mundo existiera”.
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En cuanto a la dificultad que
dice que la autoconciencia, como tal, no dice oposición relativa, y por tanto,
no puede ser plural en Dios, tal vez se pueda superar considerando que así como
cada Relación divina es un sujeto
personal distinto de la Esencia divina, así también es un sujeto personal distinto de la Ciencia
divina, que se identifica realmente con la Esencia divina, y que abarca
absolutamente todas las cosas:
la Esencia divina, las Tres Personas divinas, todos los atributos divinos, y
todo lo creado o creable.
Por tanto, cada Persona divina sabe que en Dios hay Tres Personas divinas
realmente distintas entre sí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que Ella es uno de esos tres sujetos
personales de la Esencia y de la Omnisciencia divina, y obviamente
que ha de saber, por esa misma Omnisciencia, cuál de esos tres sujetos personales divinos realmente distintos Ella misma es.
En ese sentido, tal vez se
pueda decir que las tres
autoconciencias divinas son la
misma y única Ciencia divina infinita y eterna, en tanto que poseída diversamente por las Tres Personas
divinas realmente distintas entre
sí.
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¿Por qué entonces no hablamos de tres Esencias
divinas, si la Esencia divina también es poseída diversamente por cada una de las Personas divinas? El Padre la tiene como no recibida de nadie, el Hijo, como recibida del Padre, el Espíritu Santo,
como recibida del Padre y del Hijo.
La objeción no concluye, porque en todo caso, así
como hablamos de una sola Esencia
divina, que por su identidad real con las tres Relaciones divinas opuestas y
realmente distintas entre sí nos permite hablar de Tres Personas divinas, así también podríamos hablar de una sola Ciencia divina, que por su
identidad real con las tres relaciones divinas subsistentes y opuestas entre sí
nos permite hablar de tres
Autoconciencias divinas.
De hecho, no debe parecer
raro, se diría, que si la Persona en
Dios es del orden de las relaciones, la autoconciencia personal también lo sea.
De hecho, tampoco el concepto de “persona”, así simplemente tomado, dice de suyo
oposición relativa, y sin embargo, en Dios sólo mediante las relaciones opuestas entre sí son concebibles las Personas divinas y su
pluralidad.
Es claro que las relaciones
divinas no son ni Personas ni
autoconciencias fuera de su identidad
real con la Esencia
divina absoluta y única.
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La condena del agnoetismo por el Papa San Gregorio
Magno.
Los “agnoetas” son los que afirman
alguna ignorancia en Cristo
absolutamente hablando, y no solamente según su naturaleza humana, o bien, una
ignorancia privativa, y no
solamente negativa.
El texto de San Gregorio Magno que vamos a
comentar se entiende en el contexto de la polémica con el monofisismo y sus
diversas ramas.
Los severianos eran los seguidores de Severo de Antioquía, un monje monofisita adversario del Concilio de
Calcedonia.
Más precisamente, los severianos eran “miafisitas”, es decir,
afirmaban una sola naturaleza en Cristo, pero divino-humana (“teándrica”), y entraron en
controversia con los “incorruptibilistas” (Julián de Halicarnaso) que eran monofisitas puros, y que afirmaban la incorruptibilidad del cuerpo de
Cristo.
Así como afirmaban una sola naturaleza, pero “divino-humana”, los severianos también afirmaban una sola operación “divino-humana”
en Cristo, tanto respecto del querer voluntario, como del conocer.
Esa única operación divino –
humana de Cristo era perfecta e
infinita por su lado divino, pero imperfecta y limitada por su lado humano.
No está lejos de aquí, como se
ve, la idea monofisita de una mezcla de lo divino y lo humano en
Cristo.
Un seguidor de Severo, Temistio,
llevó la afirmación de la corruptibilidad
de la naturaleza humana del Señor hasta el extremo de afirmar la ignorancia en la humanidad de Jesucristo, apoyándose en
el texto evangélico que parece atribuir al Hijo la ignorancia del día del
Juicio Final, y así afirmó no solamente la ignorancia negativa o nesciencia en Cristo, sino también la ignorancia privativa, por eso fue condenado como
hereje.
Los monotelitas, que a diferencia de Severo
y Temistio, eran monofisitas puros, como afirmaban una única operación exclusivamente divina en Cristo, no podían aceptar ignorancia de ningún tipo
en Cristo.
Como para ellos la unidad de Persona en Cristo es inseparable
de la unidad de operación, concluyen que afirmar una inteligencia humana limitada y e ignorante de ciertas cosas en
Cristo es afirmar en él dos personas:
la Divina y la humana, cayendo en la herejía nestoriana.
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El texto de San
Gregorio Magno es respuesta a una carta
de los orientales donde le dan cuenta de la doctrina de Temistio: “De ahí que se
diga que sólo el Padre lo sabe, porque
el Hijo consustancial con El, por su naturaleza que es superior a los ángeles,
tiene el saber lo que los ángeles ignoran. De ahí que se puede dar un
sentido más sutil al pasaje; es decir, que el Unigénito encarnado y hecho por
nosotros hombre perfecto, ciertamente en
la naturaleza humana sabe el día y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe
por la naturaleza humana. Así, pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por
ella, porque Dios hecho hombre, el día y hora del juicio lo sabe por el poder
de su divinidad… Así, pues, la ciencia que no tuvo por la naturaleza de la
humanidad, por la que fue criatura como los ángeles, ésta negó tenerla como no
la tienen los ángeles que son criaturas. En conclusión, el día y la hora del
juicio la saben Dios y el hombre; pero por la razón de que el hombre es Dios.
Pero es cosa bien manifiesta que quien
no sea nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta. Porque quien
confiesa haberse encarnado la sabiduría misma de Dios ¿con qué razón puede
decir que hay algo que la sabiduría de
Dios ignore? Escrito está: En el principio era el Verbo y el Verbo
estaba junto a Dios y el Verbo era Dios… todo fue hecho por El [Ioh. 1, 1 y 3].
Si todo, sin género de duda también el
día y la hora del juicio. Ahora bien, ¿quién habrá tan necio que se
atreva a decir que el Verbo del Padre hizo
lo que ignora? Escrito está también: Sabiendo Jesús que el Padre se lo
puso toda en sus manos [Ioh, 13, 3]. Si todo, ciertamente también el día y la
hora del juicio. ¿Quién será, pues, tan necio que diga que recibió el Hijo en sus manos, lo que ignora?”
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Como vemos, en ningún momento el Papa San Gregorio
Magno atribuye la Omnisciencia absoluta
a la naturaleza humana de
Cristo.
San Gregorio argumenta en dos planos: el
de la naturaleza divina de
Cristo, y el de su naturaleza humana.
En el primero, rechaza la ignorancia
incluso negativa, por razón de la Omnisciencia absoluta (“porque el Hijo consustancial
con El, por su naturaleza que es
superior a los ángeles, tiene el saber lo que los ángeles ignoran”). Por
lo mismo, rechaza en Cristo la que llamaremos luego “ignorancia absolutamente hablando”.
En el segundo, rechaza la ignorancia privativa, al afirmar el conocimiento del día del Juicio en Cristo
también según su naturaleza humana (“…ciertamente en
la naturaleza humana sabe el día y la hora del juicio; sin embargo, no
lo sabe por la naturaleza humana.”)
Es de subrayar sobre todo la conexión lógica que establece el Papa
entre el “agnoetismo”
y el “nestorianismo”, sobre lo cual algo decimos más abajo.
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El III Concilio de Constantinopla enumera
a Severo y Temistio entre los herejes: “…el autor del
mal, quien, al principio, se valió de la ayuda de la serpiente y trajo el
veneno de la muerte sobre la raza humana, (…) al haber encontrado instrumentos
adecuados para trabajando su voluntad (…) los ha empleado activamente para
levantar para toda la Iglesia los
tropiezos de una voluntad y una operación en las dos naturalezas de
Cristo, nuestro verdadero Dios, uno de la Santísima Trinidad; así diseminando,
en términos novedosos, entre la gente ortodoxa, una herejía similar a la loca y malvada doctrina de los impíos
Apolinar, Severus y Themistius, y esforzándose astutamente para destruir la perfección de la encarnación
del mismo Señor nuestro Jesucristo, nuestro Dios, al representar
blasfemamente su carne dotada de un
alma racional como carente de voluntad u operación.” http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf214.xiii.x.html (traducción
nuestra)
Según esto, el Concilio hace
referencia solamente al aspecto monotelita
y monofisita de la doctrina de
Severo y Temistio, sin entrar el asunto
“teándrico”,
que distingue propiamente a los “miafisitas”, y que como vimos
lleva a Temistio a introducir la ignorancia
en el conocimiento de Cristo.
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“Quien no sea nestoriano, no puede ser agnoeta”
Curiosamente, la particular
forma de monofisismo que
sostenía Temistio lo llevó a
conclusiones que el Papa San Gregorio
Magno pudo llamar “nestorianas”.
En efecto, mientras que para el “miafisismo” de Temistio la
afirmación de la ignorancia en
Cristo era consecuencia de la mezcla,
en realidad, de aspectos divinos y
humanos en la única operación “teándrica” de
la única naturaleza “teándrica” de
Cristo, para el nestorianismo,
la misma afirmación de la ignorancia
en Cristo es consecuencia de la afirmación en Cristo, no solamente de dos naturalezas, la divina y la
humana, realmente distintas
entre sí, sino además de dos personas en
Cristo realmente distintas entre
sí, la divina y la humana.
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Dado que no solamente el nestorianismo lleva,
como vemos, a la afirmación de la ignorancia
simplemente hablando en Cristo, esa afirmación del Papa San Gregorio
Magno debe entenderse en el sentido de que toda afirmación de ignorancia absolutamente hablando en Cristo, si
no sostiene junto con el “kenotismo” que la Naturaleza divina ha quedado limitada en
su misma Divinidad por la Encarnación,
implica ese elemento común al nestorianismo y a otras herejías de negar la identidad personal entre Jesús y el
Verbo de Dios.
Ejemplo de la
convicción tradicional de la Iglesia al respecto son estas palabras del Card. Billot: “(…) la
humanidad de Cristo fue órgano conjunto y permanente de la Sabiduría Increada,
en la cual, sin lugar a duda, no se puede fingir sino blasfematoria e impíamente una opinión falsa, una sentencia
falsa, y sobre todo, una falsa
predicación.” (BILLOT, Ludovico, S.I., De Verbo Incarnato, Roma, 1927, p. 255, traducción nuestra).
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La negación de la Omnisciencia absoluta en el hombre Jesús, también durante
su vida terrena, implica negar
la identidad personal entre Jesús y el Verbo de Dios (como hacen el
adopcionismo, el arrianismo, el
nestorianismo), o bien afirmar
la limitación de la naturaleza divina del Verbo como consecuencia de su
Encarnación (como hace el kenotismo).
Los nestorianos afirmaban dos
personas en Cristo, el hombre Jesús y el Verbo de Dios, y entonces, es
claro que podían afirmar en Jesús alguna
ignorancia absolutamente hablando. Pero también es claro que no pueden hacer eso los católicos, que
afirman en Cristo una única Persona,
la Persona divina del Verbo de Dios Encarnado.
Este punto fundamental no ha sido suficientemente subrayado, a
nuestro juicio, por la teología
occidental, al menos, en la época moderna.
En efecto, la discusión sobre
la ciencia de Cristo, que ha sido abundantísima, ha versado casi exclusivamente sobre su ciencia humana, sea para afirmar,
sea para negar la visión beatífica y/o la ciencia infusa en el alma
humana de Cristo.
En la Suma Teológica
de Santo Tomás de Aquino, el
tema de la ciencia de Jesucristo se comienza a tratar de este modo, en el
artículo 1 de la cuestión IX de la IIIa. Parte: “Si además
de la ciencia divina, Cristo poseyó alguna otra ciencia”, o sea que se
trata casi exclusivamente de su ciencia
humana.
Y esa ha sido la pauta en los
tratados de Cristología, hasta el día de hoy.
Es claro que la situación de Santo Tomás, como se
puede ver ya desde el título del
artículo citado, es distinta de
la de muchos teólogos y exégetas actuales: él no pone en duda la ciencia divina de Jesucristo, sino que dice: “Cristo conoció todas las cosas por la ciencia divina
en una operación increada, que es la misma esencia de Dios, pues la
intelección de Dios es su propia sustancia, como se demuestra en el libro
XII Metaphys. Por eso el alma
de Cristo no pudo tener un acto de esta clase, porque es de otra naturaleza.
Por consiguiente, si en el alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia
distinta de la divina, no hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera
sido asumida en vano, porque las cosas existen en orden a su operación.”
(IIIa, q. 9, a. 1, ad 1um)
Nótese que en este texto Santo
Tomás atribuye a la Naturaleza divina
de Cristo esa operación intelectual increada, puesto que excluye expresamente que sea operación
de la naturaleza humana del
Señor. Y en esta última exclusión se
opone Santo Tomás, según he leído, a otros teólogos de su tiempo,
por ejemplo, a San Buenaventura,
que según esto se colocarían precisamente en el extremo opuesto de lo lamentablemente habitual hoy día: afirmaban la
Omnisciencia en la inteligencia humana de Cristo, mientras que hoy día se la elimina muchas veces en la práctica,
pues no se tiene en cuenta la Inteligencia
divina del Señor.
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En ese contexto en el que se
discute solamente la ciencia humana de
Cristo, es que se plantea la clásica discusión acerca de si la
inteligencia humana de Cristo
tuvo o no, durante su vida terrena, la
visión beatífica y la ciencia
infusa sobrenatural, además de la ciencia adquirida experimentalmente.
Por tanto, cuando actualmente, junto con el hecho de considerar
solamente la ciencia humana de Cristo se afirma alguna ignorancia en Él, se la
afirma absolutamente hablando, y por tanto, se niega implícitamente su
Divinidad.
En la actualidad, muchos teólogos caen en el nestorianismo
por la forma en que limitan el
conocimiento o la autoconciencia de la Divinidad en Jesucristo.
Por eso también, en nuestros
días, la afirmación de la ignorancia
absolutamente hablando en Cristo suele ir unida a una Cristología en el fondo nestoriana.
Véase, por ejemplo, Karl Rahner, (cuyos planteos
nestorianos ya vimos en el “post” anterior):
“Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de
Cristo y su conciencia de Sí mismo”, en “Escritos
de Teología”, t. V, Ed. Taurus, Madrid, 1964, pp. 221 – 243.
El título habla del saber de Cristo y su conciencia de Sí
mismo, sin más, pero todo el artículo habla solamente del saber y la
conciencia humanos de Cristo.
En efecto, en seguida aclara
que el tema de su conferencia es “el saber de Cristo y su conciencia de Sí
mismo en cuanto hombre”, pero ahí está justamente la cuestión,
porque así formulado, el tema sigue siendo abstracto, ya que en
concreto, Jesús no es solamente hombre, sino también Dios, y eso, en unidad de persona y de sujeto personal de
todos los actos de conocimiento y de “conciencia” tanto
divinos como humanos del Verbo Encarnado.
Y por tanto, una decisión definitiva (no me refiero
a una decisión dogmática del Magisterio, sino a una decisión teológica) acerca de si Jesús sabe o no sabe algo, es
consciente o no de algo, sólo puede hacerse teniendo en cuenta también el conocimiento divino (Omnisciente)
del que también es sujeto personal el
hombre Jesús, Verbo de Dios encarnado.
Y Rahner quiere ciertamente
dar en su artículo esa tal decisión
definitiva, pero como quiere hacerlo basado solamente en el conocimiento humano de Jesús, su intento falla fundamentalmente.
———————————————–
Dice Rahner: “Por todo lo
cual es completamente legítimo querer observar en qué ámbito de conceptos dado
de antemano, en qué desarrollo dado eventualmente y que se alza históricamente
y sin trabas a posteriori, ha acontecido desde el comienzo ese llegar-a-sí-mismo, que se hace temático, del talante fundamental
humano-divino, de la
inmediateidad para con Dios y de la filiación de Jesús; qué conceptos,
dados al Jesús histórico de antemano por su religioso mundo entorno, ha
utilizado para decir lentamente lo que en
el fondo de su existencia supo ya desde siempre. Dicha historia de su
autodeclaración no es necesario que se interprete, al menos sistemáticamente,
como historia de su acomodación pedagógica, sino que puede ser leída sin
inquietud como historia de una autointerpretación
para sí mismo (…) Si alguien objetase contra la teoría bosquejada, que
afirma de entrada una inmediateidad para con Dios de índole radical de la
autoconsciencia de Jesús, pero que enseña, sin embargo, por lo menos en la
dimensión de la reflexión y objetualización conceptuales de ese talante
fundamental originario, una historia y un desarrollo auténticos, que implican
por necesidad estadios en los que no estaban dadas todavía determinadas
objetualizaciones, conformaciones y mediaciones de ese talante fundamental, y
en los que por tanto en este sentido y en esta dimensión estaba dado un no-saber, habrá entonces que
conceder, ante tal objeción, un
no-saber inicial estructurado de ese modo, pero habrá también que
impugnar radicalmente que dicho
no-saber no pueda ser aceptado a la vista de declaraciones del
ministerio docente de la Iglesia o de una tradición teológica obligativa.”
Hay que decir que esa “lento” decirse a sí mismo, por parte de
Jesucristo, quién es Él,
partiendo de algo sabido ya desde
siempre en el fondo de su existencia, se puede interpretar de dos maneras: como
pasaje de una conciencia actual, pero
no reflexiva, a una conciencia
actual y reflexiva, o como pasaje de una conciencia solamente potencial a una conciencia actual, y además,
se lo puede entender respecto de la conciencia
divina de Cristo, o respecto de su conciencia humana.
Respecto de la conciencia divina de Cristo, dicho pasaje gradual y lento y dicha autointerpretación progresiva no tienen,
obviamente, sentido alguno. Dios se conoce perfectamente a Sí mismo desde la Eternidad, sin posibilidad alguna de progreso o disminución.
Respecto de la conciencia humana del Señor, es
concebible el pasaje de una conciencia actual
pero no reflexiva a una conciencia actual y reflexiva, pero no
el pasaje de una conciencia solamente
potencial a una conciencia actual.
Porque lo que es en potencia solamente, simplemente hablando no es, como
el estudiante de arquitectura no es arquitecto, simplemente hablando.
Por tanto, si ya viviendo en esta
tierra como hombre, sólo en potencia
sabía Jesús primero de su propia Divinidad, y luego lo supo en acto, eso quiere
decir que al principio el Señor estuvo
en la ignorancia y el error respecto de su propia naturaleza, lo cual es
absolutamente absurdo e insostenible.
En efecto, no se trataría sólo
de ignorancia, sino también de error, porque una conciencia humana normal no puede pasarse sin una convicción acerca
de su propia naturaleza. No sería normal, e incluso habría que ver si es posible y si se ha dado alguna vez (puede ser que haya sido el
caso de los llamados “niños lobos“, que fueron criados por animales o se criaron
en la selva sin contacto con humanos, que los ha habido), que un ser humano no tenga una convicción
clara, y afirmativa, obviamente,
respecto de si es un ser humano o no.
En todos los otros casos,
excepto, precisamente, el de Nuestro Señor, esa convicción espontánea y normal es la de ser puramente humanos, es decir, humanos y nada más que humanos.
En Cristo, en cambio, esa convicción sería un error monstruoso,
una equivocación radical acerca de Sí
mismo nada menos que en el Dios hecho hombre. Por tanto, también a nivel
humano ha debido estar en el Señor la
convicción espontánea, desde el principio de su uso de razón, de su propia Divinidad.
Semejante error, decimos, como el que
consistiría en que Jesucristo, según su conciencia
humana, se considerase a sí mismo como un puro hombre, sería absurdo
e inaceptable incluso si al mismo tiempo se admitiese la conciencia divina Omnisciente en Jesucristo.
Es más, el absurdo sería más grande aún,
porque la misma Persona sería a la vez sujeto
de ambas conciencias: la divina, que diría con verdad que esa Persona es divina, y la humana, que diría falsamente
que se trata de una persona humana.
Pero prescindiendo en los hechos, y en definitiva, por eso mismo, negando implícitamente, como hace
Rahner, la conciencia propiamente
divina en Cristo, a lo que se llega es a un error, pura y simplemente hablando, en la mente de Cristo acerca
de su propia naturaleza personal, que sería equivalente a una forma grave de locura, salvo que no se lo considere error por el simple
hecho de que no se cree que Jesús sea
personalmente Dios (recordemos del “post”
anterior el texto de Rahner que pone a Jesús en actitud de adoración
ante el Verbo de Dios !!)
———————————————–
Por otra parte,
véase en el “Curso fundamental sobre la
fe”: “Históricamente
hablando, deberán permanecer abiertas muchas preguntas acerca del Jesús
prepascual: si él tenía una conciencia
verbalizada de Mesías; cuáles de entre los cincuenta nombres
aproximadamente que en el Nuevo Testamento se dan a Jesús corresponde mejor o
por completo a su conciencia de sí mismo; si, p. ej., el título de Hijo del hombre en la cristología
neotestamentaria pertenece a las ipsissima verba de Jesús, o bien esto no puede demostrarse; si Jesús (por lo menos en ciertos momentos)
pensó en una posible diferencia entre él mismo y su futuro Hijo del hombre;
si, en qué medida y en qué sentido el
Jesús prepascual atribuyó explícitamente a su muerte una función soteriológíca
más allá de lo implicado en las afirmaciones antes mencionadas (en 4); si y en
qué sentido él, antes de pascua, dada su esperanza de la proximidad del reino
de Dios, previó, quiso e institucionalizó a sus discípulos
como nueva comunidad, fundada ya y que debía fundarse, como nuevo Israel
de los que creen en él.”
Rahner admite, por tanto, como posible,
es decir, como no incompatible con
nuestra fe católica, que Jesús haya creído, al menos por un instante, que Él no era el Hijo del Hombre, que
Jesús no haya atribuido a su muerte una
función soteriológica, y que Jesús no haya realmente querido ni fundado la Iglesia antes de su muerte
y Resurrección.
Eso, decimos nosotros, sólo puede pensarse coherentemente negando la
Encarnación de Dios, es decir, negando la Divinidad de Cristo, es decir, negando que la única Persona que hay en Cristo sea la
del Verbo de Dios encarnado, la
cual, por tanto, al menos según su
Inteligencia divina, posee la absoluta Omnisciencia.
———————————————–
Dice también Rahner:
“La
diferencia entre la autoconciencia
humana y Dios, una diferencia que prohíbe entender esta autoconciencia
humana en cierto modo como un doble de
la conciencia divina, se muestra además en el hecho de que Jesús durante su aparición pública hubo de
llegar a conocer (hablamos siempre de conciencia objetivada y
verbalizada de Jesús) que el reino de
Dios, por causa de la dureza del corazón de los oyentes, no llegaba en la
manera como él había pensado al principio de su predicación. A
pesar de una identidad última —mantenida durante toda la vida— de una profunda conciencia no refleja de cercanía radical y singular respecto de Dios
(tal como se pone de manifiesto en la peculiaridad de su conducta con el
“Padre”), esta (auto)conciencia de Jesús, que se objetiva y verbaliza, tiene una historia: comparte los
horizontes de inteligencia y de conceptos de su entorno (también para sí mismo, no sólo por mera
“condescendencia” para con otros); aprende, hace nuevas experiencias que le sorprenden; está
amenazado por crisis supremas de propia identificación, aun cuando éstas estén
a su vez envueltas —sin perder su agudeza— por la conciencia de que también
ellas mismas permanecen acogidas en la voluntad del “Padre”.”
Aquí vemos claro cómo Rahner prescinde simplemente de la autoconciencia
divina de Cristo, para centrarse solamente en la humana y justificarse
así con la obviedad de que la
autoconciencia humana no es la
autoconciencia divina.
Pero ése no es el punto, sino que en una misma y única Persona, que posee tanto la naturaleza divina como la humana, y por ello tiene tanto la autoconciencia humana como la
autoconciencia divina, obviamente que el objeto de ambas autoconciencias ha de ser uno y el mismo, que
es la Persona divina del Verbo
de Dios encarnado.
Y por esa autoconciencia tanto
divina como humana de su propia Divinidad, Jesús se conoce a Sí mismo como infinitamente más que “singular y
radicalmente cercano” respecto del Padre: no puede conocerse sino
como CONSUSTANCIAL con el
Padre.
Y obviamente también, por
tanto, se conoce Jesús humanamente hablando como Mesías.
———————————————–
No faltan tampoco en Rahner
las referencias al “neocalcedonismo”,
supuestamente distinto de
la cristología “puramente calcedoniana”, tema al que hacíamos referencia en
el “post” anterior mencionado: “Aludamos, al menos de pasada, a que hay un problema
intradogmático en la teología de los últimos años que se ocupa del lo di
Cristo, de su consciencia, de su autoconsciencia creada, bajo los aspectos dogmáticos del neocalcedonismo
o de una cristología más bien puristamente calcedoniana, o bajo los
puntos de vista de una teología del Assumptus-Homo o del llamado Baslismo.”
(Escritos de teología, V).
Estos autores llaman “neocalcedonismo”
a la tesis que afirma que, cuando el Concilio de Calcedonia dice que en
Cristo hay una sola Persona, y
dos naturalezas, la divina y la humana, esa Persona es la Persona divina del Verbo de Dios, y según ellos, el supuesto “equlibrio” y “moderación”
del Concilio de Calcedonia habría sido que dijo que en Cristo había una sola Persona, pero no que fuese divina.
¿Y qué otra cosa iba a ser la única
Persona del Verbo Encarnado, sino una Persona divina? ¿Y qué otra cosa
pudo haber dicho el Concilio de Calcedonia, sino precisamente eso?
Si en Cristo hay una sola Persona, y Cristo es el Verbo de Dios hecho hombre, y el Verbo
de Dios es una Persona divina,
entonces necesariamente, la única Persona que hay en Cristo es la divina. Ciertamente que bajo esas
premisas no pudo haber en Cristo una persona humana, ni menos aún una persona “neutra” o “vacía”, ni
divina ni humana, ni menos aún una persona “mezclada”, en parte divina y en
parte humana.
Dice el Concilio de Calcedonia: “se ha de
reconocer a uno solo y el mismo Cristo
Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas
por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad
y concurriendo en una sola persona y en
una sola hipóstasis, no partido
o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo
Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los
profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Símbolo de los
Padres.”
Es claro que para el Concilio
de Calcedonia la única persona
que hay en Cristo es el “Hijo Unigénito, Dios Verbo”, y por tanto, una Persona divina. Nótese que cuando se
habla de la unidad en Cristo se
habla de la Persona del Señor, y
allí los títulos que se le dan son
divinos: Dios, Verbo, Señor,
Hijo, Unigénito.
El “neocalcedonismo”, por tanto, no existe.
———————————————–
Pero nótese la diferencia abismal, infinita, entre
esas dos religiones: la que cree
que Cristo es una Persona divina,
la Segunda Persona de la Trinidad (es decir, la religión cristiana y católica) y la que cree que Cristo es una persona humana en la
que habita, está, se hace presente, se manifiesta,
el Verbo de Dios que, como Persona divina que es, sería por tanto una persona distinta
de Cristo, y ésta es la religión pseudocristiana y pseudocatólica de muchos “progresistas” que
están dentro (físicamente) de la
Iglesia hoy día.
La diferencia entre esas dos
religiones, esas dos fes, es infinita,
como es la diferencia entre esos dos
Cristos: el que es una persona
humana, y el que es una Persona
divina.
Es a partir de aquí, a partir
de la crisis de fe, dogmática y
de la crisis de la teología
especulativa, dentro de la Iglesia, que se debe entender luego la crisis de la teología moral, y, entre
otras cosas, la consiguiente plaga de la red homosexual clerical que actualmente parasita y canceriza
a la Iglesia.
———————————————–
No solamente en el
nestorianismo es posible afirmar la
ignorancia en Cristo absolutamente hablando, sino también en las
teologías “kenóticas”.
En efecto, en estas
Cristologías, como decíamos en el “post” anterior,
no se niega que en Cristo hay una sola
Persona, que es la divina,
pero sí se afirma que la misma
Naturaleza divina del Verbo ha sufrido alguna pérdida, disminución o
limitación por la Encarnación, de modo que ha perdido, por ejemplo, la Omnisciencia.
Veamos por ejemplo a Bruno Forte. En
primer lugar, afirma la ignorancia
y el error, absolutamente hablando,
en Jesucristo durante su vida terrena: “La
cristología tradicional respondía
a estas preguntas partiendo de un esquema “descendente”; si Dios se hizo hombre, es necesario reconocerle a
este hombre todas las posibles perfecciones consiguientes a la “unión
hipostática". Es decir, la unicidad del sujeto divino establecería la exigencia
de reconocer en Jesús junto al
conocimiento divino un conocimiento humano adecuado lo más posible
a la perfección de la persona cognoscente. (…) No es difícil observar que semejante imagen de Jesús contrasta con lo
que de él nos ofrecen los Evangelios: un Jesús que crece “y se
fortalecía lleno de sabiduría y
de gracia ante Dios y ante los hombres” (Lc 2 52), que ignora el día del Juicio (cf Mc 13,32 y Mt24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por
ejemplo, Mc 5,30-33); un Jesús que refleja
a menudo en sus conocimientos religiosos “las ideas inadecuadas, incluso
erróneas, de su tiempo", difícilmente
se concilia con un Jesús “omnisciente” que lo ve todo en Dios.”(FORTE,
Bruno, “Jesús de Nazareth, historia de Dios, Dios de la historia”, Ed.
Paulinas, 1991, pp. 192 - 193).
Como vemos, Forte también hace
una consideración nada más que de
pasada del conocimiento divino de Cristo, para concentrarse solamente en
su conocimiento humano. No parece preguntarse en ningún momento cómo es posible que un mismo y único Sujeto
Personal que posee la Inteligencia divina ignore algo absolutamente
hablando.
Ese “lleno” de sabiduría que incluye
Forte en la cita de San Lucas no está
en el original y más bien iría contra
la tesis de Forte, curiosamente.
———————————————–
En segundo lugar,
incluye este obligado colofón “kenótico”:
“La fe y la esperanza de Jesús nos
hablan de la radicalidad con que el Dios cristiano ha salido de sí para hacerse pobre y peregrino por amor al hombre.
La oscuridad e ignorancia en la historia
de su conocimiento nos manifiestan la maravillosa “condescendencia” de
Dios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente libre y transcendente -y de
esta libertad y transcendencia es señal la relación única y exclusiva entre
Jesús y el Padre, enteramente distinta de cualquiera otra posibilidad humana- deviene, o sea entra en el movimiento
de la historia humana, se empeña en construir con el hombre la novedad del
porvenir, con toda la condición corporal y la resistencia que implica. (…) El
Dios de la historia de Jesús es el Dios de parte del hombre, que se hace cargo del oscuro devenir y en
él construye su reino; es el Dios que, en su soberana libertad acepta entrar en las tinieblas del tiempo
para convertirlo en aurora de gloria futura; un Dios de hombres, que no hace
competencia al hombre, que incluso se hace humano para que el hombre crezca. La
historia de la conciencia de Jesús es en este sentido la historia de la
humildad de Dios; sólo el que puede aniquilarse
–y sólo Dios lo puede, porque sólo él puede acercarse a quien le es
infinitamente inferior (la “kenosis”
de que habla Flp 2,5 ss)- puede ser verdaderamente humilde. “La virtud que
tiene por nombre humildad está
arraigada en lo más profundo de Dios” (Maestro Eckhart). La historia del
humilde Nazareno “manifiesta a la vez que la humildad es el centro de la
gloria".” (FORTE, Bruno, “Jesús de Nazareth, historia de Dios, Dios de la
historia”, Ed. Paulinas, 1991, pp. 214 – 215).
Parte de esto puede
interpretarse en sentido calcedonense:
la Persona
divina del Verbo encarnado sufre la ignorancia (= nesciencia, ver arriba), la
limitación, la oscuridad, etc., y cambia,
es sujeto del devenir, en su naturaleza humana, no en su naturaleza
divina.
Pero entonces no se puede hablar de la fe y la esperanza
de Jesús.
Porque la fe es de lo que no se ve, y el hombre Jesús, al menos
según la ciencia divina de su
Inteligencia divina, ve con absoluta claridad a Dios y a
absolutamente todas las cosas.
Y la esperanza tiene por objeto la
salvación, cosa de la que no
necesitaba, ni era capaz,
ciertamente, el Salvador, el Hijo de Dios hecho hombre.
Además, ya vimos por el texto
anterior que Forte niega la
Omnisciencia de Jesús.
Más bien parece, entonces, que
el texto se ha de interpretar en sentido kenótico: es la misma Divinidad
del Verbo Encarnado, o dicho de otro modo, es según su misma Divinidad que el Verbo Encarnado es limitado, ignora, sufre, y
hasta necesita salvación.
———————————————–
Sigue Forte: “Podemos
apreciar cómo el Dios de Jesús es capaz
de sufrir por amor, porque Él es amor: lo ha destacado con las palabras
intensas Juan Pablo II en Dominum et Vivificantem:”El Libro sagrado parece vislumbrar un dolor, inconcebible e inefable en
las “profundidades de Dios” y, en cierto sentido, en el corazón de la Trinidad
inefable … En las profundidades de Dios hay un amor de Padre que, ante
el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de decir: “Lamento haber hecho al hombre”
… Hay, pues, un misterio paradójico del amor: en Cristo sufre un Dios rechazado por su propia criatura … pero,
al mismo tiempo, desde lo profundo de este sufrimiento el Espíritu dibuja una
nueva medida del don dado al hombre y a la creación desde el principio. El amor
obra en las profundidades del misterio de la Cruz “(n. ° 39 y 41).
Y sigue Forte: “Es el dolor del amor divino lo que hizo
que los Concilios de la Iglesia antigua se atrevieran a pronunciar las
palabras: “Deus passus est” - “Dios ha
sufrido“. Es la revelación del abismo de la divinidad lo que hizo decir
a Agostino: “Deus crucifixus” - “el Dios crucificado". Aquí yace la base
de lo que Orígenes dijo una vez: “¡Ni siquiera el Padre está impasible! ¡Dios
está llorando incluso por Nabucodonosor!”
———————————————–
Sin negar que la expresión del pensamiento en estos
pasajes de San Juan Pablo II podría
indudablemente haber sido más feliz de lo que es, en ningún momento, sin
embargo, se llega a decir explícitamente
y taxativamente en ellos que Dios sufre en tanto que Dios.
De hecho, San Juan
Pablo II agrega en ese mismo numeral citado por Forte: “La concepción
de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas
(…)”
Ahora bien, hay que
preguntarse qué queda del concepto de “dolor” si
se extrae de él todo mal y toda imperfección o limitación.
Respuesta: no queda nada. El dolor es esencialmente un
mal y una imperfección, y no sólo por la circunstancia contingente de si es pasivamente
soportado o no. De lo contrario, no es
dolor, simplemente hablando, sino otra cosa distinta a la que se la que
querido aplicar la misma palabra.
En cuanto al “Deus passus est”
de los Padres, obviamente que hay que entenderlo en el sentido de la “comunicación de
idiomas”: la Persona divina del
Verbo sufre, en su naturaleza humana asumida, no en su
naturaleza divina. Por eso no
sufren ni el Padre ni el Espíritu Santo.
———————————————–
Sigue Forte: “El sufrimiento
de Dios es, por lo tanto, el signo de su humilde amor, no de su debilidad o su
limitación: no se trata de un
sufrimiento pasivo, que se sufre ya que no es posible prescindir de él.
En cambio, es un sufrimiento activo,
elegido libremente y aceptado por amor al ser amado. A diferencia de la
creencia generalizada en la tradición griega occidental, según la cual no hay otro sufrimiento que el padecido, que
es una señal de imperfección y por lo tanto hacer que muchos postulen la impasibilidad de Dios, el
Dios cristiano revela un dolor activo,
aceptado libremente, perfecto en la perfección del amor: “Nadie tiene
mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15:13)".
El argumento, entonces, es que
el dolor sólo es imperfección si es
pasivamente soportado, no si es libre y activamente elegido. El supuesto
del argumento es que la imperfección
sólo es tal, si es pasivamente soportada.
Como ya dijimos, un dolor que
no tenga nada de imperfección ni de mal no
es un dolor, simplemente hablando.
Además, se puede elegir libre y activamente las peores cosas.
Por otra parte, el aspecto de “pasividad”
es esencial al dolor como tal. Una pura y libre actividad que no encontrase frente a sí ninguna barrera ni ninguna contrariedad,
no se ve cómo podría todavía sufrir dolor
alguno.
De hecho, estas teologías
suelen afirmar el dolor de Dios ante el
pecado del hombre, y ahí es claro que el que es activo es el hombre, no Dios.
Afirmar dolor auténtico en Dios en tanto que Dios es negar la Suma
Perfección divina y por tanto, a Dios mismo.
No es la razón “griega” o “helénica”, es la razón simplemente hablando la que
encuentra absurdas tales
afirmaciones.
———————————————–
Dice el Catecismo: “Por tanto, todo
en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Concilio de
Éfeso: DS, 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. Concilio de Constantinopla II: DS,
424) y la misma muerte: “El que
ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios,
Señor de la gloria y uno de la Santísima Trinidad” (ibíd., 432).”
Esto se debe
complementar con el Concilio Romano de
382, Sobre la Trinidad y la Encarnación D-72: “Si alguno
dijere que en la Pasión, Dios sentía el
dolor de cruz y no lo sentía la carne junto con el alma, de que se había
vestido Cristo Hijo de Dios, la forma de siervo que para sí había tomado, como
dice la Escritura [cf. Phil. 2, 7], no
siente rectamente.”
Es decir, el Catecismo dice
que en virtud de la Encarnación, Dios
mismo (el Verbo) sufre y muere, porque el sujeto de la naturaleza humana, en la que se da el
sufrimiento y la muerte, es la Persona
divina.
Y el Concilio Romano dice que
Dios, encarnado, sufre y muere en su
naturaleza humana asumida, no en su naturaleza divina, porque la naturaleza divina como tal es incapaz
de sufrimiento y de muerte.
———————————————–
Por eso es ambiguo, considerando además el
contexto, dedicado a ensalzar una supuesta mutabilidad divina, lo que dice Galot: “La persona divina del Verbo ha experimentado, por
tanto, lo que es ser hombre. Lo ha experimentado por medio de su naturaleza humana, pero lo ha experimentado verdaderamente en cuanto persona divina”
(GALOT, J., Hacia una nueva cristología,
Ed. Mensajero, Bilbao, 1972, p. 102).
No ha sido solamente “por medio de
su naturaleza humana”, sino además “según (solamente) su naturaleza
humana”:
Ese “en cuanto persona divina”, o bien
quiere decir que esa experiencia la ha tenido la misma Persona del Verbo, pero sólo según su naturaleza humana, y no según
su naturaleza divina, y entonces no
se trata para nada de una “nueva cristología”, sino de la tradicional, o bien quiere decir que
la Persona divina hace una nueva
experiencia también según su naturaleza divina, y eso es negar la
inmutabilidad divina que es dogma de fe por el Concilio de Nicea.
———————————————–
Existe respecto de nuestro
tema un documento de la Comisión
Teológica Internacional, denominado “Teología-cristología-antropología”,
del año 1988. Dice lo siguiente:
“En
la teología actual se ponen frecuentemente en duda, por motivos históricos o
sistemáticos, la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el
contexto de la teología de la cruz. De esta manera han nacido diversas
concepciones teológicas sobre el «dolor de Dios». En ellas hay que separar las
ideas falsas de los elementos conformes con la revelación bíblica. Puesto que
el problema se está tratando todavía hoy, aquí se busca sólo un primer acercamiento, el cual, sin embargo, quiere abrir el camino
a la solución de la cuestión.”
Como veremos, la solución no aparece aquí clara, sí
el riesgo de contradecir verdades
fundamentales de la fe.
“Según
el Concilio de Éfeso (cf. la carta de San Cirilo, dirigida a Nestorio), el Hijo
se apropió los dolores infligidos a su naturaleza humana (oikeiosis); los
intentos de reducir esta proposición (y otras existentes en la Tradición,
semejantes a ella) a mera «comunicación
de idiomas» sólo pueden reflejar su sentido íntimo, de modo insuficiente y sin
agotarlo. Pero la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo según la
divinidad.”
¿Y entonces? La “comunicación
de idiomas” no es un mero
recurso verbal, sino que es la expresión misma del misterio de la Unión Hipostática, por
el cual la Persona divina misma es
realmente afectada por todo aquello que sucede en su naturaleza humana,
pero no en su Naturaleza divina,
sino precisamente en su naturaleza
humana asumida.
Si eso es “insuficiente”,
lo único “suficiente” será afirmar de algún modo una afección en la Naturaleza divina como tal,
y entonces se está en contradicción
con la última frase: “la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de
pasibilidad de Jesucristo según la divinidad.”
La mera yuxtaposición verbal no debe ser vista como síntesis
conceptual o doctrinal.
———————————————–
Dice el Documento: “4. A pesar de
cuanto hasta ahora hemos dicho, los Padres citados afirman claramente la
inmutabilidad e impasibilidad de Dios. Así excluyen en la misma esencia de Dios
la mutabilidad y aquella pasibilidad
que pasara de la potencia al acto.”
¿Hay otra pasibilidad que no implique
pasaje de la potencia al acto? La noción misma de “pasibilidad”
hace referencia al ente en
potencia, en cuanto implica el concepto de “recibir pasivamente la acción de otro”,
que es lo propio de la “pasión”.
———————————————–
Finalmente, el
documento enuncia la doctrina ortodoxa:
“4.1.
Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina es tan
inagotable e inmensa, que Dios no
necesita, en modo alguno, de las creaturas y ningún acontecimiento en la creación puede
añadirle algo nuevo o hacer que sea acto, algo que fuera todavía potencial en
él. Dios, por tanto, no puede
cambiarse ni por disminución ni por progreso. «De ahí que, al no ser
Dios mutable de ninguna de estas maneras, es propio de él ser completamente inmutable». Lo mismo
afirma la Sagrada Escritura, de Dios Padre, «en el cual no hay variación ni sombra de cambio» (Sant 1, 17). Sin embargo,
esta inmutabilidad del Dios vivo no se
opone a su suprema libertad, como lo demuestra claramente el
acontecimiento de la encarnación.”
———————————————–
Pero enseguida: “5.1. En nuestros tiempos, los aspiraciones de los
hombres buscan una Divinidad que ciertamente sea omnipotente, pero que no
parezca indiferente; más aún, que esté como conmovida misericordiosamente por los desgracias de los hombres, y
en este sentido «compadezca» con
sus miserias. La piedad cristiana siempre rehusó la idea de una Divinidad a la que de ningún modo llegaran las
vicisitudes de su creatura; incluso era propensa a conceder que, como la compasión es una perfección
nobilísima entre los hombres, también existe en Dios, de modo eminente y sin imperfección alguna,
la misma compasión, es decir,
«la inclinación […] de la conmiseración, no la falta de poder» y que ella
es conciliable con su felicidad
eterna. Los Padres llamaron a esta misericordia perfecta con respecto a las
desgracias y dolores de los hombres, «Pasión
de amor», de un amor que en la Pasión de Jesucristo llevó a cumplimiento
y venció los sufrimientos.”
“Pasión” es “padecer”, y “compasión”
es “padecer
con”. Todo esto es ininteligible
sin alguna potencialidad e imperfección, y por tanto, afirmarlo de Dios
según su naturaleza divina en
un sentido que no sea metafórico
es negar la absoluta Perfección
divina.
Con el mismo argumento de la “perfección
nobilísima entre los hombres” se podría decir que en Dios deben
darse en forma “eminente” la castidad matrimonial o célibe, la templanza ante los ataques de la gula,
etc., etc. Precisamente una diferencia entre Dios y las creaturas es que en
éstas hay “perfecciones” que implican esencialmente imperfección
y que por eso como tales no pueden
darse propiamente en Dios: por ejemplo, la velocidad, la fuerza
muscular, la presteza en el raciocinio, la fortaleza ante las tentaciones, etc.
Si pasamos por el contrario al lenguaje impropio, es decir, metafórico,
es claro que no hay dificultad alguna. Pero el teólogo debe avisar
claramente cuándo está usando un lenguaje de mera analogía impropia, o metafórica, y cuándo un lenguaje de analogía propia, no metafórica, que es
el que ante todo conviene a la
teología.
———————————————–
Sigue el Documento: “5.2. Por ello,
en las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en los intentos modernos, que hay que
purificar en el sentido explicado, ciertamente hay algo que retener. Quizá hay que decir lo mismo del aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo.
Según la Sagrada Escritura, Dios ha creado libremente el mundo, conociendo en la presciencia eterna
—no menos eterna que la misma generación del Hijo— que la sangre preciosa del
Cordero inmaculado Jesucristo (cf. 1 Pe 1, 19s; Ef 1, 7) sería derramada. En
este sentido, el don de la divinidad
del Padre al Hijo tiene una íntima correspondencia con el don del Hijo al
abandono de la cruz. Pero, ya que también la resurrección es conocida en
el designio eterno de Dios, el dolor de
la «separación» (cf. supra II, B, 1.1) siempre se supera con el gozo de la unión, y la compasión de Dios trino en la pasión del
Verbo se entiende propiamente como
una obra de amor perfectísimo, de la que hay que alegrarse. Por el
contrario, hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano de «negatividad».
En definitiva: el Padre ha sufrido el “dolor de la
separación” al engendrar al Hijo, porque por su presciencia eterna sabe que el Hijo
así engendrado se ha de encarnar y morir en la cruz.
Absurdo,
evidentemente. Todo esto suena más a las fábulas gnósticas que a la teología católica.
De nada sirve el “consuelo” o “segundo premio” de que el dolor de la separación se supera con el gozo de la unión,
pues el hecho es que se admite la
existencia del primero, y eso ya alcanza para situarnos infinitamente por debajo de la
Perfección divina.
La “compasión del Dios Trino” habría
que explicarla muy bien. El único que padece,
y eso, en su naturaleza humana
solamente, es el Hijo.
Del Padre y el Espíritu Santo, que no se han encarnado, eso sólo puede
decirse metafóricamente. Nada de
esto se aclara en el texto.
———————————————–
Sigue el Documento: “En el intento y
en la experiencia de esta reflexión, la razón humana y teológica se encuentra
no sólo con problemas dificilísimos
(por ejemplo, los «antropomorfismos»), sino que toca también, de modo
singular, el misterio incomprensible
del Dios vivo, y siente, en sumo grado, los límites de sus conceptos.”
Pero eso no es excusa para afirmar cosas absurdas y
contradictorias de Dios, porque entonces la teología toda sería superflua y bastaría conformarse con enunciar contradicciones.
El texto intenta balancear,
por un lado, la justificadísima
acusación de “antropomorfismo” dirigida a estas teorías “doloristas” que hacen de Dios
al final una especie de “hombre grande”, con la excusa de los límites de los conceptos, para seguir sosteniendo,
pese a todo, antropomorfismos
como es éste del “dolor de Dios en tanto que Dios”.
Según lo arriba dicho, este
texto nos parece un intento de
conciliar lo inconciliable: la Inmutabilidad
y Perfección divinas, por un lado, y el dolor y sufrimiento, propiamente y no sólo metafóricamente dichos,
en la misma Naturaleza divina, por otro.
No alcanza, en efecto, con afirmar ambas
cosas, para que ya por eso no
sean contradictorias entre sí.
Néstor Martínez
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