En lo que sigue, continuación
del “post”
anterior, queremos decir algo acerca del conocimiento que Nuestro Señor Jesucristo tuvo durante su vida terrena. Siguiendo el
modo de hablar tradicional vamos a hablar de la “ciencia” de Cristo en el
sentido simplemente de conocimiento
intelectual y no en el sentido del conocimiento que se obtiene mediante
el método científico.
1)
Jesús tiene una voluntad humana
distinta de su Voluntad divina y en total y libre acuerdo con Ella (Concilio III de Constantinopla, contra los monoteletas).
2)
Por la misma razón, Jesús tiene dos
inteligencias : la divina ,
que le corresponde por su naturaleza divina, y la humana , que le corresponde por su naturaleza humana.
3)
Por su naturaleza divina, el
hombre Jesús posee la Inteligencia
Divina y la Omnisciencia.
Recordemos que el “hombre Jesús”
es el Verbo de Dios encarnado, la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad.
En este tema se debe distinguir
entre ignorancia negativa o simple
nesciencia, que consiste en el mero no saber algo, e ignorancia privativa, que es no saber
aquello que se debería saber.
Igualmente, hay que distinguir
entre omnisciencia absoluta, que
incluye todas las cosas no solamente actuales sino también posibles, y omnisciencia
relativa, que es el conocimiento de todo lo que de hecho existió, existe o existirá.
La doctrina tradicional de la
Iglesia enseña en Jesucristo, en su vida terrena, según su humanidad, la omnisciencia relativa, y niega la ignorancia privativa.
No puede haber omnisciencia absoluta en la humanidad de Cristo, de modo que el conocimiento humano de Cristo es compatible con la ignorancia meramente negativa o nesciencia.
Se debe afirmar en el hombre Jesús, desde el primer instante de su
concepción, la Omnisciencia absoluta según su naturaleza e inteligencia
divinas.
Basta, en efecto, con que un mismo sujeto sepa algo por alguna de sus facultades
cognoscitivas, para que lo sepa absolutamente
hablando. Puedo conocer que una
pelota de fútbol es redonda mediante la vista o mediante el tacto.
Basta que lo sepa mediante la sola
vista, o mediante el solo tacto,
ignorándolo por tanto según la otra facultad
respectivamente, para que lo sepa absolutamente
o simplemente hablando.
Y en el hombre Jesús hay un solo sujeto, el Verbo de Dios
encarnado. Tanto la Inteligencia Divina,
que posee la Omnisciencia, como la inteligencia
humana de Cristo, son facultades
de ese único Sujeto. Por tanto, como basta que Cristo sepa algo con su Inteligencia divina para que lo sepa
absolutamente hablando, y como por esa Inteligencia divina tiene el
Verbo Encarnado la Omnisciencia
absoluta, el hombre Jesucristo
no puede ignorar nada, absolutamente
hablando.
En efecto, el que sabe o ignora algo no es, en última
instancia, ni la inteligencia, ni el conocimiento, ni la ignorancia, sino el sujeto cognoscente.
Relativamente se puede afirmar ignorancia, no
privativa , sino solamente negativa,
de algunas cosas en Cristo, mirando sólo a su inteligencia humana
.
En esa Omnisciencia absoluta que posee el hombre Jesús en virtud de su Naturaleza e Inteligencia divinas, se comprende también, como no
puede ser de otro modo, el conocimiento
de su propia Divinidad y de su propia Encarnación, y en ese sentido, la conciencia (divina) absolutamente clara y cierta de su propia Divinidad.
Y esto, desde que el hombre Jesús tiene la naturaleza
divina, o sea, desde su misma concepción.
Porque, en efecto, para la
conciencia divina, que es según
la Inteligencia divina, no hace falta ningún estado de
desarrollo de la inteligencia humana.
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Se ha objetado contra esto que la conciencia divina es algo común
a las Tres Personas y que por tanto, no se puede hablar de una conciencia del Hijo, según su Divinidad, por la cual Él sea
consciente de Sí mismo en tanto que
Persona divina distinta del Padre y del Espíritu Santo, quedando por
tanto en este planteo la cuestión de la autoconciencia de Cristo reducida a la
de su autoconciencia humana.
Sin embargo, en el Nuevo Testamento es claro que el Verbo
de Dios Encarnado se atribuye a sí mismo un “Yo” distinto del Padre:
“Yo y el
Padre somos uno”; “Padre, los que Tú me has dado, quiero que donde esté Yo, estén ellos también conmigo”, y muchos otros pasajes.
Y este diálogono es solamente
entre el Padre y la autoconciencia humana
del Señor Jesucristo, sino que es claramente intratrinitario y eterno,
divino, involucrando por tanto a
la autoconciencia divina del
Hijo: “Antes
que Abraham fuese, Yo Soy”, “Salí
del Padre y vine al mundo, de nuevo dejo el mundo, y voy al Padre”;
“Glorifícame, Padre, junto a Ti,
con la gloria que tuve, cerca de Ti,
antes que el mundo existiera”.
———————————————–
En cuanto a la dificultad que
dice que la autoconciencia, como tal, no dice oposición relativa, y por tanto,
no puede ser plural en Dios, tal vez se pueda superar considerando que así como
cada Relación divina es un sujeto
personal distinto de la Esencia divina, así también es un sujeto personal distinto de la Ciencia
divina, que se identifica realmente con la Esencia divina, y que abarca
absolutamente todas las cosas:
la Esencia divina, las Tres Personas divinas, todos los atributos divinos, y
todo lo creado o creable.
Por tanto, cada Persona divina sabe que en Dios hay Tres Personas divinas realmente
distintas entre sí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que Ella es uno de esos tres sujetos
personales de la Esencia y de la Omnisciencia divina, y obviamente
que ha de saber, por esa misma Omnisciencia, cuál de esos tres sujetos personales divinos realmente distintos Ella misma es.
En ese sentido, tal vez se
pueda decir que las tres
autoconciencias divinas son la
misma y única Ciencia divina infinita y eterna, en tanto que poseída diversamente por las Tres Personas
divinas realmente distintas entre
sí.
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¿Por qué entonces no hablamos de tres Esencias
divinas, si la Esencia divina también es poseída diversamente por cada una de las Personas divinas? El Padre la tiene como no recibida de nadie, el Hijo, como recibida del Padre, el Espíritu Santo,
como recibida del Padre y del Hijo.
La objeción no concluye, porque en todo caso, así
como hablamos de una sola Esencia
divina, que por su identidad real con las tres Relaciones divinas opuestas y
realmente distintas entre sí nos permite hablar de Tres Personas divinas, así también podríamos hablar de una sola Ciencia divina, que por su
identidad real con las tres relaciones divinas subsistentes y opuestas entre sí
nos permite hablar de tres
Autoconciencias divinas.
De hecho, no debe parecer
raro, se diría, que si la Persona en
Dios es del orden de las relaciones, la autoconciencia personal también lo sea.
De hecho, tampoco el concepto de “persona”, así simplemente tomado, dice de suyo
oposición relativa, y sin embargo, en Dios sólo mediante las relaciones opuestas entre sí son concebibles las Personas divinas y su
pluralidad.
Es claro que las relaciones
divinas no son ni Personas ni
autoconciencias fuera de su identidad
real con la Esencia
divina absoluta y única.
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LA CONDENA DEL AGNOETISMO POR EL PAPA SAN GREGORIO
MAGNO.
El texto de San Gregorio Magno que vamos a
comentar se entiende en el contexto de la polémica con el monofisismo y sus
diversas ramas.
Los severianos eran los seguidores de Severo de Antioquía, un monje monofisita adversario del Concilio de
Calcedonia.
Más precisamente, los severianos eran “miafisitas”, es decir,
afirmaban una sola naturaleza en Cristo, pero divino-humana (“teándrica”), y entraron en
controversia con los “incorruptibilistas” (Julián de Halicarnaso) que eran monofisitas puros, y que afirmaban la incorruptibilidad del cuerpo de
Cristo.
Así como afirmaban una sola naturaleza, pero “divino-humana”, los severianos también afirmaban una sola operación “divino-humana”
en Cristo, tanto respecto del querer voluntario, como del conocer.
Esa única operación divino –
humana de Cristo era perfecta e
infinita por su lado divino, pero imperfecta y limitada por su lado humano.
No está lejos de aquí, como se
ve, la idea monofisita de una mezcla de lo divino y lo humano en
Cristo.
Un seguidor de Severo, Temistio, llevó la
afirmación de la corruptibilidad
de la naturaleza humana del Señor hasta el extremo de afirmarla ignorancia en la humanidad de Jesucristo, apoyándose en
el texto evangélico que parece atribuir al Hijo la ignorancia del día del
Juicio Final, y así afirmó no solamente la ignorancia negativa o nesciencia en Cristo, sino también la ignorancia privativa, por eso fue condenado como
hereje.
Los monotelitas que, a diferencia de Severo y Temistio, eran monofisitas puros, como afirmaban una única operación puramente divina en Cristo, no podían aceptar ignorancia de ningún tipo
en Cristo.
Como para ellos la unidad de Persona en Cristo es inseparable
de la unidad de operación, concluyen que afirmar una inteligencia humana limitada y e ignorante de ciertas cosas en
Cristo es afirmar en él dos personas:
la Divina y la humana, cayendo en la herejía nestoriana.
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El texto de San
Gregorio Magno es respuesta a una carta
de los orientales donde le dan cuenta de la doctrina de Temistio:
“De ahí que se
diga que sólo el Padre lo sabe, porque
el Hijo consustancial con El, por su naturaleza que es superior a los ángeles,
tiene el saber lo que los ángeles ignoran. De ahí que se puede dar un
sentido más sutil al pasaje; es decir, que el Unigénito encarnado y hecho por
nosotros hombre perfecto, ciertamente en
la naturaleza humana sabe el día y la hora del juicio; sin embargo, no lo sabe
por la naturaleza humana. Así, pues, lo que en ella sabe, no lo sabe por
ella, porque Dios hecho hombre, el día y hora del juicio lo sabe por el poder
de su divinidad… Así, pues, la ciencia que no tuvo por la naturaleza de la
humanidad, por la que fue criatura como los ángeles, ésta negó tenerla como no
la tienen los ángeles que son criaturas. En conclusión, el día y la hora del
juicio la saben Dios y el hombre; pero por la razón de que el hombre es Dios.
Pero es cosa bien manifiesta que quien
no sea nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta. Porque quien
confiesa haberse encarnado la sabiduría misma de Dios ¿con qué razón puede
decir que hay algo que la sabiduría de
Dios ignore? Escrito está: En el principio era el Verbo y el Verbo
estaba junto a Dios y el Verbo era Dios… todo fue hecho por El [Ioh. 1, 1 y 3].
Si todo, sin género de duda también el
día y la hora del juicio. Ahora bien, ¿quién habrá tan necio que se
atreva a decir que el Verbo del Padre hizo
lo que ignora? Escrito está también: Sabiendo Jesús que el Padre se lo
puso toda en sus manos [Ioh, 13, 3]. Si todo, ciertamente también el día y la
hora del juicio. ¿Quién será, pues, tan necio que diga que recibió el Hijo en sus manos, lo que ignora?”
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Como vemos, en ningún momento el Papa San Gregorio
Magno atribuye la Omnisciencia absoluta
a la naturaleza humana de
Cristo.
San Gregorio argumenta en dos planos: el
de la naturaleza divina de
Cristo, y el de su naturaleza humana.
En el primero, rechaza la ignorancia
incluso negativa, por razón de la Omnisciencia absoluta (“porque el Hijo consustancial
con El, por su naturaleza que es
superior a los ángeles, tiene el saber lo que los ángeles ignoran”). Por
lo mismo, rechaza en Cristo la que llamaremos luego “ignorancia absolutamente hablando”.
En el segundo, rechaza la ignorancia privativa, al afirmar el conocimiento del día del Juicio en Cristo
también según su naturaleza humana (“…ciertamente en
la naturaleza humana sabe el día y la hora del juicio; sin embargo, no
lo sabe por la naturaleza humana.”)
Es de subrayar sobre todo la conexión lógica que establece el Papa
entre el “agnoetismo”
y el “nestorianismo”, sobre lo cual algo decimos más abajo.
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EL III CONCILIO DE CONSTANTINOPLA ENUMERA
A SEVERO Y TEMISTIO ENTRE LOS HEREJES:
“…el autor del
mal, quien, al principio, se valió de la ayuda de la serpiente y trajo el
veneno de la muerte sobre la raza humana, (…) al haber encontrado instrumentos
adecuados para trabajando su voluntad (…) los ha empleado activamente para
levantar para toda la Iglesia los
tropiezos de una voluntad y una operación en las dos naturalezas de
Cristo, nuestro verdadero Dios, uno de la Santísima Trinidad; así diseminando,
en términos novedosos, entre la gente ortodoxa, una herejía similar a la loca y malvada doctrina de los impíos
Apolinar, Severus y Themistius, y esforzándose astutamente para destruir la perfección de la encarnación
del mismo Señor nuestro Jesucristo, nuestro Dios, al representar
blasfemamente su carne dotada de un
alma racional como carente de voluntadoperación.”
http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf214.xiii.x.html
(traducción
nuestra)
Según esto, el Concilio hace
referencia solamente al aspecto monotelita y monofisita de la doctrina de Severo
y Temistio, sin entrar el asunto “teándrico”, que distingue propiamente a los “miafisitas”,
y que como vimos lleva a Temistio a
introducir la ignorancia en el
conocimiento de Cristo.
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“QUIEN NO SEA NESTORIANO, NO PUEDE SER AGNOETA”
Curiosamente, la particular
forma de monofisismo que sostenía
Temistio lo llevó a conclusiones
que el Papa San Gregorio Magno
pudo llamar “nestorianas”. En efecto, mientras que para el “miafisismo”
de Temistio la afirmación de la ignorancia
en Cristo era consecuencia de la mezcla,
en realidad, de aspectos divinos y
humanos en la única operación “teándrica” de
la única naturaleza “teándrica” de
Cristo, para el nestorianismo,
la misma afirmación de la ignorancia
en Cristo es consecuencia de la afirmación en Cristo, no solamente de dos naturalezas, la divina y la humana,
realmente distintas entre sí,
sino además de dos personas en
Cristo realmente distintas entre
sí, la divina y la humana.
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Dado que no solamente el nestorianismo lleva,
como vemos, a la afirmación de la ignorancia
simplemente hablando en Cristo, esa afirmación del Papa San Gregorio
Magno debe entenderse en el sentido de que toda afirmación de ignorancia absolutamente hablando en Cristo, si
no sostiene junto con el “kenotismo” que la Naturaleza divina ha quedado limitada en
su misma Divinidad por la Encarnación,
implica ese elemento común al nestorianismo y a otras herejías de negar la identidad personal entre Jesús y el
Verbo de Dios.
Ejemplo de la convicción
tradicional de la Iglesia al respecto son estas palabras del Card. Billot: “(…)
la humanidad de Cristo fue órgano conjunto y permanente de la Sabiduría
Increada, en la cual, sin lugar a duda, no se puede fingir sino blasfematoria e impíamente una opinión falsa, una sentencia falsa, y sobre todo, una falsa predicación.” (BILLOT,
Ludovico, S.I., De Verbo Incarnato,
Roma, 1927, p. 255, traducción nuestra).
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La negación de la Omnisciencia absoluta en el hombre Jesús, también durante
su vida terrena, implica negar
la identidad personal entre Jesús y el Verbo de Dios (como hacen el adopcionismo, el arrianismo, el nestorianismo),
o bien afirmar la limitación de la
naturaleza divina del Verbo como consecuencia de su Encarnación (como
hace el kenotismo).
Los nestorianos afirmaban dos
personas en Cristo, el hombre Jesús y el Verbo de Dios, y entonces, es
claro que podían afirmar en Jesús
alguna ignorancia absolutamente hablando. Pero también es claro que no pueden hacer eso los católicos, que
afirman en Cristo una única Persona,
la Persona divina del Verbo de Dios Encarnado.
Este punto fundamental no ha sido suficientemente subrayado, a
nuestro juicio, por la teología
occidental, al menos, en la época moderna.
En efecto, la discusión sobre
la ciencia de Cristo, que ha sido abundantísima, ha versado casi exclusivamente sobre su ciencia humana, sea para afirmar,
sea para negarla visión beatífica y/o la ciencia infusa en el alma
humana de Cristo.
En la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, el tema de la
ciencia de Jesucristo se comienza a tratar de este modo, en el artículo 1 de la
cuestión IX de la IIIa. Parte:
“Si además de la ciencia divina, Cristo poseyó
alguna otra ciencia”, o sea que se trata casi
exclusivamente de su ciencia humana. Y esa ha sido la pauta en los
tratados de Cristología, hasta el día de hoy. Es claro que la situación de Santo Tomás, como se
puede ver ya desde el título del
artículo citado, es distinta de
la de muchos teólogos y exégetas actuales: él no pone en duda la ciencia divina de Jesucristo, sino que dice: “Cristo conoció
todas las cosas por la ciencia divina en una operación increada, que es la
misma esencia de Dios, pues la intelección de Dios es su propia
sustancia, como se demuestra en el libro XII Metaphys. Por eso
el alma de Cristo no pudo tener un acto
de esta clase, porque es de otra naturaleza. Por consiguiente, si en el
alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia distinta de la divina, no
hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera sido asumida en vano,
porque las cosas existen en orden a su operación.” (IIIa, q.
9, a. 1, ad 1um)
Nótese que en este texto Santo
Tomás atribuye a la Naturaleza divina
de Cristo esa operación intelectual increada, puesto que excluye expresamente que sea operación
de la naturaleza humana del
Señor. Y en esta última exclusión se
opone Santo Tomás, según he leído, a otros teólogos de su tiempo,
por ejemplo, a San Buenaventura,
que según esto se colocarían precisamente en el extremo opuesto de lo lamentablemente habitual hoy día: afirmaban la Omnisciencia en la inteligencia humana de
Cristo, mientras que hoy día se
la elimina muchas veces en la práctica, pues no se tiene en cuenta la
Inteligencia divina del Señor.
———————————————–
En ese contexto en el que se
discute solamente la ciencia humana de
Cristo, es que se plantea la clásica discusión acerca de si la inteligencia
humana de Cristo tuvo o no,
durante su vida terrena, la visión
beatífica y la ciencia infusa
sobrenatural, además de la ciencia
adquirida experimentalmente.
Por tanto, cuando actualmente, junto con el hecho de considerar
solamente la ciencia humana de Cristo se afirma alguna ignorancia en Él, se la
afirma absolutamente hablando, y por tanto, se niega implícitamente su
Divinidad.
En la actualidad, muchos teólogos caen en el nestorianismo
por la forma en que limitan el
conocimiento o la autoconciencia de la Divinidad en Jesucristo.
Por eso también, en nuestros
días, la afirmación de la ignorancia
absolutamente hablando en Cristo suele ir unida a una Cristología en el fondo nestoriana.
Véase, por ejemplo, Karl Rahner, (cuyos planteos
nestorianos ya vimos en el “post” anterior):
“Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de
Cristo y su conciencia de Sí mismo”, en “Escritos
de Teología”, t. V, Ed. Taurus, Madrid, 1964, pp. 221 – 243.
El título habla del saber de Cristo y su conciencia de Sí
mismo, sin más, pero todo el artículo habla solamente del saber y la
conciencia humanos de Cristo.
En seguida aclara que el tema
de su conferencia es “el saber de Cristo y su conciencia de Sí mismo en cuanto hombre”,
pero ahí está justamente la cuestión, porque así formulado, el tema sigue
siendo abstracto, ya que en concreto, Jesús no es solamente hombre,
sino también Dios, y eso, en
unidad de persona y de sujeto personal de todos los actos de
conocimiento y de “conciencia” tanto divinos
como humanos del Verbo Encarnado.
Y por tanto, una decisión definitiva (no me refiero
a una decisión dogmática del Magisterio, sino a una decisión teológica) acerca de si Jesús sabe o no sabe algo, es
consciente o no de algo, sólo puede hacerse teniendo en cuenta también el conocimiento divino (Omnisciente)
del que también es sujeto personal el
hombre Jesús, Verbo de Dios encarnado.
Y Rahner
quiere ciertamente dar en su artículo esa tal decisión definitiva, pero como quiere hacerlo basado solamente en el conocimiento humano de
Jesús, su intento falla
fundamentalmente.
———————————————–
Dice Rahner:
“Por todo lo
cual es completamente legítimo querer observar en qué ámbito de conceptos dado
de antemano, en qué desarrollo dado eventualmente y que se alza históricamente
y sin trabas a posteriori, ha acontecido desde el comienzo ese llegar-a-sí-mismo, que se hace temático, del talante fundamental
humano-divino, de la
inmediateidad para con Dios y de la filiación de Jesús; qué conceptos,
dados al Jesús histórico de antemano por su religioso mundo entorno, ha
utilizado para decir lentamente lo que
en el fondo de su existencia supo ya desde siempre. Dicha historia de su
autodeclaración no es necesario que se interprete, al menos sistemáticamente,
como historia de su acomodación pedagógica, sino que puede ser leída sin
inquietud como historia de una
autointerpretación para sí mismo (…) Si alguien objetase contra la
teoría bosquejada, que afirma de entrada una inmediateidad para con Dios de
índole radical de la autoconsciencia de Jesús, pero que enseña, sin embargo,
por lo menos en la dimensión de la reflexión y objetualización conceptuales de
ese talante fundamental originario, una historia y un desarrollo auténticos,
que implican por necesidad estadios en los que no estaban dadas todavía
determinadas objetualizaciones, conformaciones y mediaciones de ese talante
fundamental, y en los que por tanto en este sentido y en esta dimensión estaba
dado un no-saber, habrá entonces
que conceder, ante tal objeción, un
no-saber inicial estructurado de ese modo, pero habrá también que
impugnar radicalmente que dicho
no-saber no pueda ser aceptado a la vista de declaraciones del
ministerio docente de la Iglesia o de una tradición teológica obligativa.”
Hay que decir que esa “lento” decirse a sí mismo, por parte de Jesucristo,
quién es Él, partiendo de algo sabido ya desde siempre en el fondo de
su existencia, se puede interpretar de dos maneras: como pasaje de una conciencia actual, pero no reflexiva,
a una conciencia actual y reflexiva,
o como pasaje de una conciencia
solamente potencial a una conciencia actual, y además, se lo puede
entender respecto de la conciencia
divina de Cristo, o respecto de su conciencia humana.
Respecto de la conciencia divina de Cristo, dicho pasaje gradual y lento y dicha autointerpretación progresiva no tienen,
obviamente, sentido alguno. Dios se conoce perfectamente a Sí mismo desde la Eternidad, sin posibilidad alguna de progreso o disminución.
Respecto de la conciencia humana del Señor, es
concebible el pasaje de una conciencia actual
pero no reflexiva a una conciencia actual y reflexiva, pero no
el pasaje de una conciencia solamente
potencial a una conciencia actual.
Porque lo que es en potencia solamente, simplemente hablando no es, como
el estudiante de arquitectura no es arquitecto, simplemente hablando.
Por tanto, si ya viviendo en
esta tierra como hombre, sólo en
potencia sabía Jesús primero de su propia Divinidad, y luego lo supo en
acto, eso quiere decir que al principio el Señor estuvo en la ignorancia y el error respecto de su propia naturaleza,
lo cual es absolutamente absurdo e insostenible.
En efecto, no se trataría sólo
de ignorancia, sino también de error, porque una conciencia humana normal no puede pasarse sin una convicción acerca
de su propia naturaleza. No sería normal, e incluso habría que ver si es posible y si se ha dado alguna vez, que un ser humano no tenga una convicción clara, y afirmativa,
obviamente, respecto de si es un
ser humano o no.
En todos los otros casos,
excepto, precisamente, el de Nuestro Señor, esa convicción espontánea y normal
es la de ser puramente humanos,
es decir, humanos y nada más que
humanos.
En Cristo, en cambio, esa convicción sería un error monstruoso,
una equivocación radical acerca de Sí
mismo nada menos que en el Dios hecho hombre. Por tanto, también a nivel
humano ha debido estar en el Señor la
convicción espontánea, desde el principio de su uso de razón, de su propia
Divinidad.
Semejante error, decimos, como el que
consistiría en que Jesucristo, según su conciencia
humana, se considerase a sí mismo como un puro hombre, sería absurdo
e inaceptable incluso si al mismo tiempo se admitiese la conciencia divina Omnisciente en
Jesucristo. Es más, el absurdo
sería más grande aún, porque la misma Persona sería a la vez sujeto de ambas conciencias: la divina,
que diría con verdad que esa
Persona es divina, y la humana, que diría falsamente que se trata de una persona
humana.
Pero prescindiendo en los hechos, y en definitiva, por eso mismo, negando implícitamente, como hace
Rahner, la conciencia propiamente
divina en Cristo, a lo que se llega es a un error, pura y simplemente hablando, en la mente de Cristo acerca
de su propia naturaleza personal, que sería equivalente a una forma grave de locura, salvo que no se lo considere error por el simple
hecho de que no se cree que Jesús sea personalmente
Dios.
———————————————–
Por otra parte,
véase en el “Curso fundamental sobre la
fe”:
“Históricamente
hablando, deberán permanecer abiertas muchas preguntas acerca del Jesús
prepascual: si él tenía una conciencia
verbalizada de Mesías; cuáles de entre los cincuenta nombres
aproximadamente que en el Nuevo Testamento se dan a Jesús corresponde mejor o
por completo a su conciencia de sí mismo; si, p. ej., el título de Hijo del hombre en la cristología
neotestamentaria pertenece a las ipsissima verba de Jesús, o bien esto no puede demostrarse; si Jesús (por lo menos en ciertos momentos)
pensó en una posible diferencia entre él mismo y su futuro Hijo del hombre;
si, en qué medida y en qué sentido el
Jesús prepascual atribuyó explícitamente a su muerte una función soteriológíca
más allá de lo implicado en las afirmaciones antes mencionadas (en 4); si y en
qué sentido él, antes de pascua, dada su esperanza de la proximidad del reino
de Dios, previo, quiso e institucionalizó
a sus discípulos como nueva comunidad, fundada ya y que debía fundarse,
como nuevo Israel de los que creen en él.”
Rahner admite, por tanto, como posible,
es decir, como no incompatible con
nuestra fe católica, que Jesús haya creído,
al menos por un instante, que Él no era
el Hijo del Hombre, que Jesús no haya atribuido a su muerte una función
soteriológica, y que Jesús no
haya realmente querido ni fundado la Iglesia antes de su muerte y
Resurrección.
Eso, decimos nosotros, sólo puede pensarse coherentemente negando la
Encarnación de Dios, es decir, negando la Divinidad de Cristo, es decir, negando que la única Persona que hay en Cristo sea la
del Verbo de Dios encarnado, la
cual, por tanto, al menos según su
Inteligencia divina, posee la absoluta Omnisciencia.
———————————————–
Dice también Rahner:
“La diferencia entre la autoconciencia humana y
Dios, una diferencia que prohíbe entender esta autoconciencia humana en
cierto modo como un doble de la
conciencia divina, se muestra además en el hecho de que Jesús durante su aparición pública hubo de
llegar a conocer (hablamos siempre de conciencia objetivada y
verbalizada de Jesús) que el reino de
Dios, por causa de la dureza del corazón de los oyentes, no llegaba en la
manera como él había pensado al principio de su predicación. A
pesar de una identidad última —mantenida durante toda la vida— de una profunda conciencia no refleja de cercanía radical y singular respecto de Dios
(tal como se pone de manifiesto en la peculiaridad de su conducta con el
“Padre”), esta (auto)conciencia de Jesús, que se objetiva y verbaliza, tiene una historia: comparte los
horizontes de inteligencia y de conceptos de su entorno (también para sí mismo, no sólo por mera
“condescendencia” para con otros); aprende, hace nuevas experiencias que le sorprenden; está
amenazado por crisis supremas de propia identificación, aun cuando éstas estén
a su vez envueltas —sin perder su agudeza— por la conciencia de que también
ellas mismas permanecen acogidas en la voluntad del “Padre”.”
Aquí vemos claro cómo Rahner prescinde simplemente de la autoconciencia
divina de Cristo, para centrarse solamente en la humana y justificarse
así con la obviedad de que la
autoconciencia humana no es la
autoconciencia divina.
Pero ése no es el punto, sino que en una misma y única Persona, que posee tanto la naturaleza divina como la humana, y por ello tiene tanto la autoconciencia humana como la
autoconciencia divina, obviamente que el objeto de ambas autoconciencias ha de ser uno y el mismo, que
es la Persona divina del Verbo
de Dios encarnado.
Y por esa autoconciencia tanto
divina como humana de su propia Divinidad, Jesús se conoce a Sí mismo como infinitamente más que “singular y
radicalmente cercano” respecto del Padre: no puede conocerse sino
como CONSUSTANCIAL con el Padre.
———————————————–
No faltan tampoco en Rahner
las referencias al “neocalcedonismo”,
supuestamente distinto de
la cristología “puramente calcedoniana”, tema al que hacíamos referencia en
el “post” anterior mencionado:
“Aludamos, al
menos de pasada, a que hay un problema intradogmático en la teología de los
últimos años que se ocupa del lo di Cristo, de su consciencia, de su
autoconsciencia creada, bajo los
aspectos dogmáticos del neocalcedonismo o de una cristología más bien
puristamente calcedoniana, o bajo los puntos de vista de una teología
del Assumptus-Homo o del llamado Baslismo.” (Escritos de teología, V).
Estos autores llaman “neocalcedonismo”
a la tesis que afirma que, cuando el Concilio de Calcedonia dice que en
Cristo hay una sola Persona, y
dos naturalezas, la divina y la humana, esa Persona es la Persona divina del Verbo de Dios, y según ellos, el supuesto “equlibrio” y “moderación”
del Concilio de Calcedonia habría sido que dijo que en Cristo había una sola Persona, pero no que fuese divina.
¿Y qué otra cosa iba a ser la única
Persona del Verbo Encarnado, sino una Persona divina? ¿Y qué otra cosa
pudo haber dicho el Concilio de Calcedonia, sino precisamente eso?
Si en Cristo hay una sola Persona, y Cristo es el Verbo de Dios hecho hombre, y el Verbo
de Dios es una Persona divina,
entonces necesariamente, la única Persona que hay en Cristo es la divina. Ciertamente que bajo esas
premisas no pudo haber en Cristo una persona humana, ni menos aún una persona “neutra” o “vacía”, ni
divina ni humana, ni menos aún una persona “mezclada”, en parte divina y en
parte humana.
DICE EL CONCILIO DE CALCEDONIA: “se ha de
reconocer a uno solo y el mismo Cristo
Hijo Señor unigénitoen dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas
por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad
y concurriendo en una sola persona y en
una sola hipóstasis, no partido
o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo
Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los
profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Símbolo de los
Padres.”
Es claro que para el Concilio
de Calcedonia la única persona
que hay en Cristo es el “Hijo Unigénito, Dios Verbo”, y por tanto, una Persona divina. Nótese que cuando se
habla de la unidad en Cristo se
habla de la Persona del Señor, y
allí los títulos que se le dan
son divinos: Dios, Verbo, Señor,
Hijo, Unigénito.
EL “NEOCALCEDONISMO”, POR TANTO, NO EXISTE.
———————————————–
Pero nótese la diferencia abismal, infinita, entre
esas dos religiones: la que cree
que Cristo es una Persona divina,
la Segunda Persona de la Trinidad (es decir, la religión cristiana y católica) y la que cree que Cristo es una persona humana en la
que habita, está, se hace presente, se manifiesta,
el Verbo de Dios que, como Persona divina que es, sería por tanto una persona distinta
de Cristo, y ésta es la religión pseudocristiana y pseudocatólica de muchos “progresistas” que
están dentro (físicamente) de la
Iglesiahoy día.
La diferencia entre esas dos
religiones, esas dos fes, es infinita,
como es la diferencia entre esos dos
Cristos: el que es una persona
humana, y el que es una Persona
divina.
Es a partir de aquí, a partir
de la crisis de fe, dogmática y
de la crisis de la teología
especulativa, dentro de la Iglesia, que se debe entender luego la crisis de la teología moral, y, entre
otras cosas, la consiguiente plaga de la red homosexual clerical que actualmente parasita y canceriza
a la Iglesia.
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No solamente en el
nestorianismo es posible afirmar la
ignorancia en Cristo absolutamente hablando, sino también en las
teologías “kenóticas”.
En efecto, en estas
Cristologías, como decíamos en el “post” anterior,
no se niega que en Cristo hay una sola
Persona, que es la divina,
pero sí se afirma que la misma
Naturaleza divina del Verbo ha sufrido alguna pérdida, disminución o
limitación por la Encarnación, de modo que ha perdido, por ejemplo, la Omnisciencia.
Veamos por ejemplo a Bruno Forte. En primer lugar, afirma
la ignorancia y el error, absolutamente hablando, en
Jesucristo durante su vida terrena: “La cristología tradicional respondía a
estas preguntas partiendo de un esquema “descendente”; si Dios se hizo hombre, es necesario reconocerle a
este hombre todas las posibles perfecciones consiguientes a la “unión
hipostática". Es decir, la unicidad del sujeto divino establecería la
exigencia de reconocer en Jesús junto
al conocimiento divinoun conocimiento humano adecuado lo más posible a
la perfección de la persona cognoscente. (…) No es difícil observar que semejante imagen de Jesús contrasta con lo
que de él nos ofrecen los Evangelios: un Jesús que crece “y se
fortalecía lleno de sabiduría y
de gracia ante Dios y ante los hombres” (Lc 2 52), que ignora el día del Juicio (cf Mc 13,32 y Mt24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por
ejemplo, Mc 5,30-33); un Jesús que refleja
a menudo en sus conocimientos religiosos “las ideas inadecuadas, incluso
erróneas, de su tiempo", difícilmente
se concilia con un Jesús “omnisciente” que lo ve todo en Dios.”(FORTE,
Bruno, “Jesús de Nazareth, historia de Dios, Dios de la historia”, Ed.
Paulinas, 1991, pp. 192 - 193).
Como vemos, Forte también hace
una consideración nada más que de
pasada del conocimiento divino de Cristo, para concentrarse solamente en
su conocimiento humano.
Ese “lleno” de sabiduría que incluye
Forte en la cita de San Lucas no está
en el original y más bien iría contra
la tesis de Forte, curiosamente.
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En segundo lugar,
incluye este obligado colofón “kenótico”:
“La fe y la esperanza de Jesús nos
hablan de la radicalidad con que el Dios cristiano ha salido de sí para hacerse pobre y peregrino por amor al hombre.
La oscuridad e ignorancia en la
historia de su conocimiento nos manifiestan la maravillosa
“condescendencia” de Dios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente libre y
transcendente -y de esta libertad y transcendencia es señal la relación única y
exclusiva entre Jesús y el Padre, enteramente distinta de cualquiera otra
posibilidad humana- deviene, o
sea entra en el movimiento de la historia humana, se empeña en construir con el
hombre la novedad del porvenir, con toda la condición corporal y la resistencia
que implica. (…) El Dios de la historia de Jesús es el Dios de parte del
hombre, que se hace cargo del oscuro
devenir y en él construye su reino; es el Dios que, en su soberana
libertad acepta entrar en las tinieblas
del tiempo para convertirlo en aurora de gloria futura; un Dios de
hombres, que no hace competencia al hombre, que incluso se hace humano para que
el hombre crezca. La historia de la conciencia de Jesús es en este sentido la
historia de la humildad de Dios; sólo el que puede aniquilarse –y sólo Dios lo puede, porque sólo él puede acercarse
a quien le es infinitamente inferior (la “kenosis” de que habla Flp 2,5 ss)- puede ser verdaderamente
humilde. “La virtud que tiene por nombre humildad está arraigada en lo más profundo de Dios” (Maestro
Eckhart). La historia del humilde Nazareno “manifiesta a la vez que la humildad
es el centro de la gloria".” (FORTE, Bruno, “Jesús de Nazareth,
historia de Dios, Dios de la historia”, Ed. Paulinas, 1991, pp. 214 – 215).
Parte de esto puede
interpretarse en sentido calcedonense:
la Persona
divina del Verbo encarnado sufre la ignorancia (= nesciencia, ver arriba), la
limitación, la oscuridad, etc., y cambia,
es sujeto del devenir, en su naturaleza humana, no en su naturaleza
divina.
Pero entonces no se puede hablar de la fe y la esperanza
de Jesús. Porque la fe es de lo que no
se ve, y el hombre Jesús,
al menos según la ciencia divina de su Inteligencia divina, ve con absoluta claridad a Dios y a absolutamente todas las cosas.
Y la esperanza tiene por objeto la salvación, cosa de la que no necesitaba, ni era capaz, ciertamente, el
Salvador, el Hijo de Dios
hecho hombre. Además, ya vimos por el texto anterior que Forte niega la Omnisciencia de Jesús. Más
bien parece, entonces, que el texto se ha de interpretar en sentido kenótico: es la misma Divinidad del Verbo Encarnado, o dicho de otro modo, es según su misma Divinidad que el
Verbo Encarnado es limitado, ignora, sufre, y hasta necesita salvación.
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Sigue Forte:
“Podemos
apreciar cómo el Dios de Jesús es capaz
de sufrir por amor, porque Él es amor: lo ha destacado con las palabras
intensas Juan Pablo II en Dominum et Vivificantem:” El Libro sagrado parece vislumbrar un dolor, inconcebible e inefable en
las “profundidades de Dios” y, en cierto sentido, en el corazón de la Trinidad
inefable … En las profundidades de Dios hay un amor de Padre que, ante
el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de decir: Hay, pues, un misterio
paradójico del amor: en Cristo sufre un
Dios rechazado “Lamento haber hecho al hombre”…por su propia criatura … pero, al mismo tiempo, desde lo profundo
de este sufrimiento el Espíritu dibuja una nueva medida del don dado al hombre
y a la creación desde el principio. El amor obra en las profundidades del misterio
de la Cruz “ (n. ° 39 y
41).
Y sigue Forte:
“Es el dolor del amor divino lo que hizo
que los Concilios de la Iglesia antigua se atrevieran a pronunciar las
palabras: “Deus passus est” - “Dios ha
sufrido“. Es la revelación del abismo de la divinidad lo que hizo decir
a Agostino: “Deus crucifixus” - “el Dios crucificado". Aquí yace la base
de lo que Orígenes dijo una vez: “¡Ni siquiera el Padre está impasible! ¡Dios
está llorando incluso por Nabucodonosor!”
———————————————–
Sin negar que la expresión del pensamiento en estos
pasajes de San Juan Pablo II podría
indudablemente haber sido más feliz de lo que es, en ningún momento, sin
embargo, se llega a decir explícitamente
y taxativamente en ellos que Dios sufre en tanto que Dios.
De hecho, San Juan Pablo II
agrega en ese mismo numeral citado por Forte: “La
concepción de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor
derivado de limitaciones o heridas (…)”
Ahora bien, hay que
preguntarse qué queda del concepto de “dolor” si
se extrae de él todo mal y toda imperfección o limitación.
Respuesta: no queda nada. El dolor es esencialmente un
mal y una imperfección, y no sólo por la circunstancia contingente de si es pasivamente
soportado o no. De lo contrario, no es
dolor, simplemente hablando, sino otra cosa distinta a la que se la que
querido aplicar la misma palabra. En cuanto al “Deus passus est” de los Padres,
obviamente que hay que entenderlo en el sentido de la “comunicación de idiomas”: la Persona divina del Verbo sufre, en
su naturaleza humana asumida, no en su naturaleza divina. Por eso no sufren ni el Padre ni el Espíritu Santo.
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Sigue Forte: “El sufrimiento
de Dios es, por lo tanto, el signo de su humilde amor, no de su debilidad o su
limitación: no se trata de un
sufrimiento pasivo, que se sufre ya que no es posible prescindir de él.
En cambio, es un sufrimiento activo,
elegido libremente y aceptado por amor al ser amado. A diferencia de la
creencia generalizada en la tradición griega occidental, según la cual no hay otro sufrimiento que el padecido, que
es una señal de imperfección y por lo tanto hacer que muchospostulen la impasibilidad de Dios, el
Dios cristiano revela un dolor activo,
aceptado libremente, perfecto en la perfección del amor: “Nadie tiene
mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15:13)".
El argumento, entonces, es que
el dolor sólo es imperfección si es
pasivamente soportado, no si es libre y activamente elegido. El supuesto
del argumento es que la imperfección
sólo es tal, si es pasivamente soportada. Como ya dijimos, un dolor que
no tenga nada de imperfección ni
de mal no es un dolor,
simplemente hablando. Además, se puede elegir libre y activamente las peores
cosas. Por otra parte, el
aspecto de “pasividad” es esencial al dolor
como tal. Una pura y libre
actividad que no encontrase frente a sí ninguna barrera ni ninguna contrariedad, no se ve cómo podría
todavía sufrir dolor alguno. De
hecho, estas teologías suelen afirmar el
dolor de Dios ante el pecado del hombre, y ahí es claro que el que es activo es el hombre, no Dios. Afirmar dolor auténtico en Dios en tanto que
Dios es negar la Suma Perfección divina y por tanto, a Dios mismo. No es
la razón “griega” o “helénica”, es la razón simplemente hablando la que
encuentra absurdas tales
afirmaciones.
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Dice el Catecismo: “Por tanto, todo
en la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Concilio de
Éfeso: DS, 255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. Concilio de Constantinopla II: DS,
424) y la misma muerte: “El que
ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios,
Señor de la gloria y uno de la Santísima Trinidad” (ibíd., 432).”
Esto se debe complementar con el
Concilio Romano de 382, Sobre la
Trinidad y la EncarnaciónD-72:
“Si alguno
dijere que en la Pasión, Dios sentía el
dolor de cruz y no lo sentía la carne junto con el alma, de que se había
vestido Cristo Hijo de Dios, la forma de siervo que para sí había tomado, como
dice la Escritura [cf. Phil. 2, 7], no
siente rectamente.”
Es decir, el Catecismo dice
que en virtud de la Encarnación, Dios
mismo (el Verbo) sufre y muere, porque el sujeto de la naturaleza humana, en la que se da el
sufrimiento y la muerte, es la Persona
divina. Y el Concilio Romano dice que Dios, encarnado, sufre y muere en su naturaleza humana asumida, no en su
naturaleza divina, porque la naturaleza
divina como tal es incapaz de sufrimiento y de muerte.
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Por eso es ambiguo, considerando además el
contexto, dedicado a ensalzar una supuesta mutabilidad divina, lo que dice Galot: “La
persona divina del Verbo ha experimentado, por tanto, lo que es ser hombre. Lo
ha experimentado por medio de su
naturaleza humana, pero lo ha
experimentado verdaderamente en cuanto persona divina” (GALOT,
J., Hacia una nueva cristología,
Ed. Mensajero, Bilbao, 1972, p. 102).
No ha sido solamente “por medio de
su naturaleza humana”, sino además “según (solamente) su naturaleza
humana”: Ese “en cuanto persona divina”, o bien quiere decir que esa
experiencia la ha tenido la misma Persona del Verbo, pero sólo según su naturaleza humana, y no según
su naturaleza divina, y entonces no
se trata para nada de una “nueva cristología”, sino de la tradicional, o bien quiere decir que
la Persona divina hace una nueva
experiencia también según su naturaleza divina, y eso es negar la
inmutabilidad divina que es dogma de fe por el Concilio de Nicea.
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Existe respecto de nuestro
tema un documento de la Comisión
Teológica Internacional, denominado “Teología-cristología-antropología”,
del año 1988. Dice lo siguiente:
“En la teología
actual se ponen frecuentemente en duda, por motivos históricos o sistemáticos,
la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el contexto de la
teología de la cruz. De esta manera han nacido diversas concepciones teológicas
sobre el «dolor de Dios». En ellas hay que separar las ideas falsas de los
elementos conformes con la revelación bíblica. Puesto que el problema se está
tratando todavía hoy, aquí se busca sólo
un primer acercamiento, el cual, sin embargo, quiere abrir el camino a la
solución de la cuestión.”
Como veremos, la solución no aparece aquí clara, sí
el riesgo de contradecir verdades
fundamentales de la fe.
“Según el
Concilio de Éfeso (cf. la carta de San Cirilo, dirigida a Nestorio), el Hijo se
apropió los dolores infligidos a su naturaleza humana (oikeiosis); los
intentos de reducir esta proposición (y otras existentes en la Tradición,
semejantes a ella) a mera «comunicación
de idiomas» sólo pueden reflejar su sentido íntimo, de modo insuficiente y sin
agotarlo. Pero la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo según la
divinidad.”
¿Y entonces? La “comunicación
de idiomas” no es un mero
recurso verbal, sino que es la expresión misma del misterio de la Unión Hipostática, por
el cual la Persona divina misma es
realmente afectada por todo aquello que sucede en su naturaleza humana,
pero no en su Naturaleza divina,
sino precisamente en su naturaleza
humana asumida.
Si eso es “insuficiente”,
lo único “suficiente” será afirmar de algún modo una afección en la Naturaleza divina como tal,
y entonces se está en contradicción
con la última frase: “la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de
pasibilidad de Jesucristo según la divinidad.”
La mera yuxtaposición verbal no debe ser
vista como síntesis conceptual o doctrinal.
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Dice el Documento: “4. A pesar de
cuanto hasta ahora hemos dicho, los Padres citados afirman claramente la
inmutabilidad e impasibilidad de Dios. Así excluyen en la misma esencia de Dios
la mutabilidad y aquella pasibilidad
que pasara de la potencia al acto.”
¿Hay otra pasibilidad que no implique
pasaje de la potencia al acto? La noción misma de “pasibilidad”
hace referencia al ente en potencia,
en cuanto implica el concepto de “recibir
pasivamente la acción de otro”, que es lo propio de la “pasión”.
———————————————–
Finalmente, el
documento enuncia la doctrina ortodoxa:
“4.1.
Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina es tan
inagotable e inmensa, que Dios no
necesita, en modo alguno, de las creaturas y ningún acontecimiento en la creación puede
añadirle algo nuevo o hacer que sea acto, algo que fuera todavía potencial en
él. Dios, por tanto, no puede
cambiarse ni por disminución ni por progreso. «De ahí que, al no ser
Dios mutable de ninguna de estas maneras, es propio de él ser completamente inmutable». Lo mismo
afirma la Sagrada Escritura, de Dios Padre, «en el cual no hay variación ni sombra de cambio» (Sant 1, 17). Sin embargo,
esta inmutabilidad del Dios vivo no se
opone a su suprema libertad, como lo demuestra claramente el
acontecimiento de la encarnación.”
———————————————–
Pero enseguida: “5.1. En nuestros tiempos, los aspiraciones de los
hombres buscan una Divinidad que ciertamente sea omnipotente, pero que no
parezca indiferente; más aún, que esté como conmovida misericordiosamente por los desgracias de los hombres, y
en este sentido «compadezca» con
sus miserias. La piedad cristiana siempre rehusó la idea de una Divinidad a la que de ningún modo llegaran las
vicisitudes de su creatura; incluso era propensa a conceder que, como la compasión es una perfección
nobilísima entre los hombres, también existe en Dios, de modo eminente y sin imperfección alguna,
la misma compasión, es decir,
«la inclinación […] de la conmiseración, no la falta de poder» y que ella
es conciliable con su felicidad
eterna. Los Padres llamaron a esta misericordia perfecta con respecto a las
desgracias y dolores de los hombres, «Pasión
de amor», de un amor que en la Pasión de Jesucristo llevó a cumplimiento
y venció los sufrimientos.”
“Pasión” es “padecer”, y “compasión”
es “padecer
con”. Todo esto es ininteligible
sin alguna potencialidad e imperfección, y por tanto, afirmarlo de Dios
según su naturaleza divina es negar la absoluta Perfección divina.
Con el mismo argumento de la “perfección
nobilísima entre los hombres” se podría decir que en Dios deben
darse en forma “eminente” la castidad matrimonial o célibe, la templanza ante los ataques de la gula,
etc., etc. Precisamente una diferencia entre Dios y las creaturas es que en
éstas hay “perfecciones” que implican esencialmente imperfección
y que por eso como tales no pueden
darse propiamente en Dios: por ejemplo, la velocidad, la fuerza
muscular, la presteza en el raciocinio, la fortaleza ante las tentaciones, etc.
Si pasamos por el contrario al lenguaje impropio, es decir, metafórico,
es claro que no hay dificultad alguna. Pero el teólogo debe avisar
claramente cuándo está usando un lenguaje de mera analogía impropia, o metafórica, y cuándo un lenguaje de analogía propia, no metafórica, que es
el que ante todo conviene a la
teología.
———————————————–
Sigue el Documento: “5.2. Por ello, en las
expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en los intentos modernos, que hay que purificar en el sentido
explicado, ciertamente hay algo que
retener. Quizá hay que decir lo mismo del aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo. Según la Sagrada
Escritura, Dios ha creado libremente el mundo, conociendo en la presciencia eterna —no menos eterna que la misma
generación del Hijo— que la sangre preciosa del Cordero inmaculado Jesucristo
(cf. 1 Pe 1, 19s; Ef 1, 7) sería derramada. En este sentido, el don de la divinidad del Padre al Hijo
tiene una íntima correspondencia con el don del Hijo al abandono de la cruz.
Pero, ya que también la resurrección es conocida en el designio eterno de Dios,
el dolor de la «separación» (cf. supra II, B, 1.1) siempre se supera con el gozo de la unión, y la compasión de Dios trino en la pasión del
Verbo se entiende propiamente como
una obra de amor perfectísimo, de la que hay que alegrarse. Por el
contrario, hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano de «negatividad».
En definitiva: el Padre ha sufrido el “dolor de la separación” al engendrar al
Hijo, porque por su presciencia eterna sabe que el Hijo así engendrado se ha de
encarnar y morir en la cruz.
Absurdo, evidentemente.
Todo esto suena más a las fábulas
gnósticas que a la teología católica.
De nada sirve el “consuelo” o “segundo premio” de que el dolor de la separación se supera con el gozo de la unión,
pues el hecho es que se admite la
existencia del primero, y eso ya alcanza para situarnos infinitamente por debajo de la
Perfección divina.
La “compasión del Dios Trino” habría
que explicarla muy bien. El único que padece,
y eso, en su naturaleza humana
solamente, es el Hijo.
Del Padre y el Espíritu Santo, que no se han encarnado, eso sólo puede
decirse metafóricamente. Nada de
esto se aclara en el texto.
———————————————–
Sigue el Documento: “En el intento y
en la experiencia de esta reflexión, la razón humana y teológica se encuentra
no sólo con problemas dificilísimos
(por ejemplo, los «antropomorfismos»), sino que toca también, de modo
singular, el misterio incomprensible
del Dios vivo, y siente, en sumo grado, los límites de sus conceptos.”
Pero eso no es excusa para afirmar cosas absurdas y
contradictorias de Dios, porque entonces la teología toda sería superflua y bastaría conformarse con enunciar contradicciones.
El texto intenta balancear,
por un lado, la justificadísima
acusación de “antropomorfismo” dirigida a estas teorías “doloristas” que hacen de Dios
al final una especie de “hombre grande”, con la excusa de los límites de los conceptos, para seguir sosteniendo,
pese a todo, antropomorfismos
como es éste del “dolor de Dios en tanto que Dios”.
Según lo arriba dicho, este
texto nos parece un intento de conciliar
lo inconciliable: la Inmutabilidad
y Perfección divinas, por un lado, y el dolor y sufrimiento, propiamente y no sólo metafóricamente dichos,
en la misma Naturaleza divina, por otro.
No alcanza, en efecto, con afirmar ambas
cosas, para que ya por eso no
sean contradictorias entre sí.
Néstor
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